زندگی معنوی، زندگی مادّی

«- دلبسته‌ی چیستی آخر، تو ای بیگانه‌ی غریب؟

- ابرها...ابرهایی که می‌گذرند، آن بالا، آن بالا... ابرهای جادویی.»

(شارل بودلر)

از نگاه کریستین بوبن، زندگی معنوی همان زندگی معمولی و مادّی است که با آرامش، مراقبت و کمال انجام پذیرد. همان زندگیِ عادی اگر که بتوانی رها از خواب‌آلودگی به پرستاری از سرمایه‌ی رونده‌ی لحظه‌ها مشغول باشی. با آرامش و محبت، از همه چیز پرستاری ‌کنی و بدانی که هر اتفاق کوچک، معمولی و خُردی که با آرامش و محبت تو تلاقی پیدا کند، معنوی و متعالی خواهد شد.

زندگی معنوی، کم و بیش، انجام همان کارهای عادی و مادّی است اما با توجّهی ژرف، آرامشی اصیل و محبتی خالص. بافتن، بنا کردن و زراعت کردن، اما با عشق و کمالی از این دست که جبران خلیل جبران می‌گفت:

«و اکنون با تو بگویم که کار با عشق چیست؟

کار با عشق آنست که پارچه‌ای را با تار و پود قلب خویش ببافی

بدین امید که معشوق تو آن را بر تن خواهد کرد.

کار با عشق آن است که خانه‌ای را با خشت محبت بنا کنی

بدین امید که محبوب تو در آن زندگی خواهد کرد.

کار با عشق آنست که دانه‌ای را با لطف و مهربانی بکاری

و حاصل آن را با لذت درو کنی

چنانکه گویی معشوق تو آنرا تناول خواهد کرد.

و بالاخره کار با عشق آنستکه هر چیز را با نَفَس خویش جان دهی

و بدانی که تمام پاکان و قدیسان عالم در کار تو می‌نگرند.»(پیامبر، جبران خلیل جبران، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای)

از منظر کریستین بوبن، آنگاه که نانوا با مراقبت و عشق و حضور، در کارِ طبخِ نان است، مشغولیتی معنوی دارد:

«شاید زندگی معنوی چیزی جز زندگی مادی نیست که با مراقبت، آرامش و کمال انجام می‌پذیرد: آنگاه که نانوا کار طبخ نان را در کمال دقت انجام می‌دهد، خدا در نانوایی حضور دارد.»(نور جهان، ‌‌‌کریستین بوبن، ترجمه‌ی پیروز سیار)

«خدا یک فکر و عقیده نیست... مراقبت از زندگی معمولی است- آرامش قلبی ژرف‌اندیش است.»(قاتلی به پاکی برف، ‌‌‌کریستین بوبن، ترجمه فرزانه مهری)

«هنگامی که ترز داویلا برای خواهران روحانی خود غذا تهیه می‌کرد، مراقب پخت خوب غذا بود و هم‌زمان افکار حیرت‌آوری در مورد خداوند به ذهنش خطور می‌کرد. در این حالت، آن هنر زندگی را به اجرا در می‌آورد که بس والاست: لذّت‌بُردن از آنچه ابدی است هنگام مراقبت از آنچه فانی است.»(شش اثر، کریستین بوبن، ترجمه‌ی مهتاب بلوکی)

معنویت چنان که بوبن می‌گوید تجربه‌ی ابدیت در مراقبت از امور فانی است و  بیش از آنکه انجام کارهای متفاوت باشد، انجام دادنِ متفاوتِ کارهاست.

مطالعه‌ی سخنان عارفان چه حُسنی دارد؟

اگر چنان که عارفان می‌گفتند حقیقت در عبارت و کلام در نمی‌آید و «وَرای حدّ تقریر» است، پس چرا همچنان به گوش ما حرف‌ها می‌زنند و چه ضرورت و یا حُسنی دارد شنیدن سخنان آنان؟

اگر چنانکه بایزید می‌گفت: «این همه گفت‌و‌گوی و مشغله و بانگ و حرکت و آرزو بیرون پرده است، درونِ پرده خاموشی و سکونت و آرام است.»، چرا عُمر و وقت‌مان را مشغول حرف‌ها خوش‌رنگی کنیم که تماماً از بیرون پرده حکایت می‌کنند؟

مولانا می‌گفت: 

«حقیقت معنی محال است که از لفظ و عبارت معلوم شود. سوال کرد که عبارت و الفاظ را فایده چیست؟ فرمود که سخن را فایده آن است که تو را در طلب آرد و تهییج کند، نه آن که مطلوب به سخن حاصل شود. و اگر چنین بودی، به چندین مجاهده و فنای خود حاجت نبودی. سخن همچنان است که از دور چیزی می بینی جنبنده، در پیِ آن می‌دوی تا آن را ببینی، نه آنکه به واسطه تحرک او، او را ببینی. ناطقه‌ی آدمی نیز در باطن همچنین است: مُهیِّج است تو را بر طلب آن معنی، و اگر چه او را نمی‌بینی به حقیقت.»(فیه ما فیه)

از نظرِ مولانا، حقیقت از مسیرِ مجاهده و فنایِ خود، حاصل می‌شود و نه از رهگذرِ لفظ و عبارت. حقیقت، چشیدنی است و نه گفتنی. از جنسِ تجربه و شدن است نه غلغله و گفتن. با این حال معتقد است که کلام می‌تواند ما را به آن مجاهده و فنای از خود، برانگیزد و «تهییج» کند.

گویا سخن، عمدتاً نقشِ مشوِّق و طلب‌آفرینی دارد تا شأن تعلیم. 

عطار در مقدمه‌ی تذکرة‌الاولیا و در بیان چرایی اقدام به تألیف و گردآوری سخنان عارفان، نکته‌ی لطیفی از شیخ ابوعلی دقّاق می‌آورد:

«شیخ ابوعلی دقاق را گفتند که: در سخن مردان شنیدن هیچ فایده هست چون بدان کار نمی‌توانیم کرد؟ گفت: بلی، در وی دو فایده هست. یکی آنکه اگر مرد، طالب بُوَد، قَوی‌همت گردد و طلبش زیاده کند. دوم آنکه اگر کسی در خود دماغی دارد، آن دماغ فروشکند و دعوی از سر او بیرون کند و نیک او بد نماید، و اگر کور نیست خود مشاهده کند کما قال الشیخ المحفوظ - رحمة الله علیه- لا تزن الخلق بمیزانک و زِن نفسَکَ بمیزان الموقنین، لتَعَلَّمَ فضلَهم و افلاسک. گفت خلق را به ترازوی خود وزن مکن، اما به ترازوی مردان خود را بسنج تا بدانی فضل ایشان و افلاس خود را.»

می‌گوید شنیدن و خواندن سخنان و تعابیر عارفان دست‌ِکم دو حُسن و اثر می‌تواند داشته باشد. یکی اینکه اگر طلب و همّتی در آدم باشد، آن را تشدید و تقویت می‌کند. یعنی خاصیّتِ طلب‌‌آفرینی دارد. دیگر اینکه با نشان دادن بلندی‌های احوالِ عارفان، تکبّر و خودبینی فرد را علاج می‌کند تا خواننده با مطالعه‌ی احوالِ غبطه‌انگیزِ عارفان، تمرین فروتنی کند.

نقشِ اصلیِ کلمات، چنانکه حافظ می‌گفت «آتش‌انگیزی» و گرم کردن طلب و همت فرد است. گرم شدن از برای طیّ مسیر: غلامِ آن کلماتم که آتش انگیزد...

یک نکته‌ات بگویم: خود را مبین! که رَستی

مولانا سنجه‌ای برای درستی و نادرستی مواضع و تصمیمات ما، پیشنهاد می‌کند که بی‌شباهت نیست به مفهوم «پرده‌ی بی‌خبری» یا «حجاب جهل» که جان راولز، نظریه‌پردازِ عدالت، با اشاره به «وضع نخستین» توضیح می‌دهد.

جان راولز می‌گوید فرض کنید در وضعیت نخستین و پسِ پرده‌ی بی‌خبری هستید و از موقعیت آینده‌ی خود ناآگاهید. با این تصور، دست به گزینش اصول عدالت بزنید. در شرایطی که گویا بر شما پوشیده است که چه جایگاه اجتماعی، وضعیت طبقاتی، جنسیت و یا موقعیتی دارید. اگر بتوانید با تصورِ خود در وضعیت نخستین و از پسِ حجاب جهل و بی‌خبری، دست به گزینش اصول عدالت بزنید، اصولی را برخواهیم گزید که به خیر عمومی و برابری وفادارند.

مثلاً آن وقت، اصلی را انتخاب نمی‌کنید که نگاهی نابرابر به زنان دارد، چرا که ممکن است خودتان در جهانی که در پیِ انتخاب اصولی برای آن هستید، جنسیت زن داشته باشید.

مولانا می‌گوید هر کاری که می‌خواهی بکنی، نفع خودت را در نظر نگیر. حرفی که می‌خواهی بزنی، خودت و سود و زیان خودت را مدنظر قرار نده. آن وقت رفتار و گفتارت عینِ حق و پسندِ خدا خواهد بود.

چون مرده بساز خویشتن را

تا زنده شوی به روح انسان

«گفت»ی که تو در میان نباشی

آن «گفت» تو هست عین قرآن

کاری که کنی تو در میان نی

آن کرده‌ی حق بود، یقین دان!

- غزلیات شمس

جان راولز می‌گوید سود خودت را مدنظر قرار بده، اما تصور کن نمی‌دانی کدام طرف ماجرا هستی و چه شأنی و وضعیتی خواهی داشت. مثل وقتی که پدری به یکی از دو فرزند خود بگوید، جوری کیک را نصف و تقسیم کن، که هر نیمه‌ای که برادرت برداشت، تو ضرر نکرده باشی. در چنین وضعی کودک به نحو برابری تقسیم می‌کند، چرا که نمی‌داند کدام نیمه‌ی کیک به او تعلق می‌گیرد.

مولانا می‌گوید از «گویا» هم گذر کن. اصلاً خود را در میان مبین تا آنچه می‌کنی، همه‌، پسند حق باشد.

وقتی خدای خرقانی درد می‌کند!

«چون به جان می‌نگرم 

جانم درد می‌کند 

و چون به دل می‌نگرم 

دلم درد می‌کند 

و چون به فعل می‌نگرم 

قیامتم درد می‌کند 

و چون به وقت می‌نگرم 

«تو» ام درد می‌کنی. 

- 

الهی! 

اگر اندامم درد کند 

شفا تو دهی 

چون «تو» ام درد کنی 

چه کسی مرا شفا می‌دهد؟ 

-

تا خداییِ خدا باقی است

دردِ ابوالحسن باقی است.»

(ابوالحسن خرقانی، تذکرة‌الاولیا)

جان آدم درد می‌کند، درست. دل آدم درد می‌کند، درست. اما خدای آدم چگونه درد می‌کند؟

خیلی حرف است. از آنها که باید گفت: «ای عجیب قشنگ، با نگاهی پر از لفظ مرطوب، مثل خوابی پُر از لکنت سبز»

احتمالاً برای خرقانیِ نازنین، خدا مثل چشم و دل و جان شده است. انفسی و درونی و دلی. گوشت و خون و پوست و استخوانش شده است. چیزی از خودش که مثل دیگر ابعادِ وجودش می‌تواند درد کند.

اما این چه دردی است که چاره‌پذیر نیست و تا خدا هست، آن درد هم هست. دردی به قدمت و ابدیتِ خدا... این چه دردی است که ناشی از خودِ خداست و نه اعراض از او؟

مواجهه‌ی وجود ِ کرانمند با امرِ بیکران، همراه با لرزه‌ها و تکانه هایِ دردآور است. برای کسی که وجودی روشن و دیده ور دارد، تماشایِ زیباییِ بیکران که در ذره ذره‌ی هستی دامن گسترده است، به مثابه‌ی میزبانِ خورشید شدن است. تصور کن ماهیِ کوچکی را که از ابتدایِ عمر در تُنگِ خُردی زیسته است، ناگهان «دچارِ» بیکرانگی دریا شود: 

 «و فکر کن که چه تنهاست

اگر که ماهیِ کوچک

دچارِ آبیِ دریایِ بیکران باشد»(سهراب سپهری) 

در تجربه‌های عارفانه، رو در رو شدن با امرِ متعالی، با زیباییِ ناپیدا کرانه و افق‌ناپدید، توأم با دردی از این دست است که نامش را می‌توان دردِ بیکرانگی گذاشت. دردِ رویارویی با دریای بیکران، شفایی ندارد:

«الهی، اگر اندامم درد کند شفا تو دهی، چون توام درد کنی شفا که دهد؟» 

ابوالحسن خرقانی وقتی با فراخناییِ زیبایی مواجه می‌شود، حس می‌کند که دریایی زیر پوستش در تلاطم است. دریایی مواج که کشتی وجودش را تخته تخته می‌کند: 

«در اندرون پوست بوالحسن دریایی است، هر وقت که بادِ لطفِ حق بوزد ومیغِ دوستی سر برزند از عرش تا ثری باران ِ عشق ببارد.» 

به هر سو رو می‌کند، بارشِ بی‌وقفه‌ی زیبایی و عشق را مشاهده می‌کند. کاسه‌ای می‌نوشد که تنها تشنگی می‌افزاید و عطش جاودانش می‌بخشد. می‌گوید: «خدای تعالی همه انبیا واولیا را تشنه درآورد وتشنه ببرد.» 

مانند همان که بایزید بسطامی گفته است:

«کاسه‌یی بیاشامیدم که هرگز تا ابد از تشنگی آن سیراب نشدم.» 

وجودی که هفت آسمان گنجایش او را ندارد، وقتی در پیراهن ِ عارف می‌دَوَد چه حس و حالِ رشک‌انگیز و در عین حال دردناکی به او دست می‌دهد. مولانا از این مواجهه‌ی دردآلود، چنین یاد کرده است: 

تنگ است بر او هر هفت فلک

چون می‌دَوَد او در پیرهنَم؟!!

مولانا  این دردِ مداواناپذیرِ عارفانه را به بیماریِ «اِستِسقا» مانند کرده است. بیماری‌ای که عطش فرد مبتلا به آن، با هیچ چیز فرو نمی‌نشیند. نه طاقت شکیب دارد که آب ننوشد و نه نوشیدن آب عطش او را فرو می‌نشاند:

گفت: من مُستَسقی‌ام، آبم کَشَد 

گر چه می‌دانم که هم آبَم کُشَد

هیچ مُستَسقی بنگریزد ز آب 

 گر دو صد بارش کُند مات و خراب

گر بیاماسد مرا دست و شکم 

عشق آب از من نخواهد گشت کم

(مثنوی: دفتر سوم)

هموم و همّ واحد

از آموزه‌های دل‌افروز و معنویت‌پرورِ پیامبر اسلام، توصیه به عبور از هُموم به همّ واحد است. به ما می‌گوید کسی که دلمشغولی‌ها و توجهات متعدد دارد از جملگی آنها باز می‌ماند و از نظر خدا نیز می‌افتد؛ اما آنکه تمامِ اهتمام و اندوهش یک چیز است کامیاب می‌گردد.

«مَنْ جَعَلَ الْهُمُومَ هَمًّا وَاحِدًا هَمَّ آخِرَتِهِ : کَفَاهُ اللَّهُ هَمَّ دُنْیَاهُ ، وَمَنْ تَشَعَّبَتْ بِهِ الْهُمُومُ فِی أَحْوَالِ الدُّنْیَا : لَمْ یُبَالِ اللَّهُ فِی أَیِّ أَوْدِیَتِهَا هَلَکَ»(رواه ابن ماجه)

«کسی که توجهات خویش را یکی گرداند و تنها دلنگران امر آخرتش باشد، خداوند عهده‌دار دلنگرانی دنیوی او خواهد شد. و کسی که دلواپسی‌‌‌‌هایش در امر دنیا او را پراگنده‌دل کرده باشد، خداوند پروایی ندارد که در چه ورطه‌ای از ورطه‌‌‌‌های دنیا به هلاکت برسد.»

«مَنْ کَانَتْ الْآخِرَةُ هَمَّهُ : جَعَلَ اللَّهُ غِنَاهُ فِی قَلْبِهِ ، وَجَمَعَ لَهُ شَمْلَهُ ، وَأَتَتْهُ الدُّنْیَا وَهِیَ رَاغِمَةٌ ، وَمَنْ کَانَتْ الدُّنْیَا هَمَّهُ : جَعَلَ اللَّهُ فَقْرَهُ بَیْنَ عَیْنَیْهِ ، وَفَرَّقَ عَلَیْهِ شَمْلَهُ ، وَلَمْ یَأْتِهِ مِنْ الدُّنْیَا إِلَّا مَا قُدِّرَ لَهُ»(رواه الترمذی وأبو داود وابن ماجه)

«آنکه آخرت، اندوه و همّ او باشد، خداوند به قلب او غنا می‌دهد و امورش را سامان می‌بخشد و دنیا سر به زیر به خدمتش در می‌آید. و هر که دنیا، اندوه و توجهش باشد، خداوند او را به فقر، دچار می‌کند و احوالش را پریشان می‌سازد و تنها به میزانی مقدّر از دنیا بهره می‌بَرد.»

توحید آن است که «همّ غایی» و «اهتمام فرجامین» آدمی، خداوند یگانه باشد. توحید عارفانه یکی دانستن یا یکی دیدن خدا نیست بلکه یگانه شدن و یکدله شدن برای خداست.

عارفان می‌گفتند تو در واقع بنده‌ی کسی هستی که دل در بند او داری. بنگر که دلت در گرو کیست و به کدام جهت مایل است. شیخ ابوعلی دقّاق گفته است:

«بنده‌ی آنی که در بند آنی. اگر در بند نفسی بنده‌ی نفسی و اگر در بند دنیایی بنده‌ی دنیایی. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وسلم فرمود: بنده‌ی دینار و درهم و پارچه‌ی نفیس، نابود باد.»(رساله‌ی قشیریه)

در درگه ما دوستی یکدله کن 

هرچیز که غیر ماست آن را یله کن

یک صبح به اخلاص بیا بر درِ ما 

گر کار تو بر نیامد آنگه گله کن

از تعالیم و توصیه‌های بسیار مهم فرزانگان این بوده است که از هُموم (هم و غم‌های متعدد) به همّ واحد (دلمشغولی و توجه واحد) عبور کنیم.

عبور از «هُمُوم» به «همّ واحد»، گوهره‌ی توحید است. پُل تیلیش می‌گفت خدای هر کسی، واپسین دغدغه یا دلبستگی فرجامین و فراگیر اوست.

عالَمی دیگر و از نو آدمی...

عالَمی دیگر بباید ساخت

عالَمی حاصل‌جمعِ آغوش‌های کودکان

که شغلِ اصلی مردمانش

مشقِ باران است

آدمی دیگر بباید ساخت

آدمی که قلبش را هر صبح

با آواز قناری‌ها

میزان می‌کند

و می‌داند که زندگی

وامدارِ مرگ است

خدایی دیگر بباید ساخت

خدایی که بیشتر می‌شنود

و شانه‌های عریضش را

به چشم‌های گریان ما

هدیه می‌کند

کلماتی دیگر باید ساخت

کلماتی حامل بوی صداها و طعم چشمها

که مثل باروت

ما را تا آستانه‌ی انفجارهای بزرگ

همراهی می‌کنند 

چه شعرها که سبز نشده،

به سنگ‌فرشِ فراموشِ لحظه‌ها سقوط می‌کنند

شعری باید ساخت

که حتّا

هنگامِ سقوطِ مرگ‌بار برگ‌ها

سرخ‌رو باشد

تمرینِ خُرسندی

شادی شود آن غم که خوریمش چو شِکَر خوش

ای غم بر ما آی که اکسیر غمانیم

- مولانا

خرسندی می‌تواند زهرِ اندوه را بگیرد. وقتی اندوه، خستگی یا ملال، سرزده به خانه‌ی ما‌ می‌آید، بهتر است به جای دل‌آشفتن و رنجور شدن، به این میهمانِ غالباً ناخوانده، خوش‌آمد گفت و در مدت زمان اقامتش، تمرین خرسندی کرد. 

به نظر می‌رسد خرسند بودن به احوالی چون بی‌قراری، نوعی از سکون و سکینه به همراه خواهد داشت. شاید تعبیرِ «ساکنِ روان» در بیانِ مولانا و «سرگشته‌ی پابرجا» در زبانِ حافظ، وصف‌الحال کسی باشد که در عینِ بی‌قراری و سرگشتگی، خرسند است و کشتیِ وجودش را چنان راه می‌بَرد که به‌رغمِ شبِ‌های تاریک و گرداب‌های هایل، یکسره غرق نشود.

آنچه عارفان از آن تعبیر به «رضا» می‌کردند تنها به امور مادی تعلّق ندارد، بلکه خرسندی و رضامندی در احوال درونی و «موج‌های تیزِ دریاهای روح» هم مصداق دارد. عارفان می‌کوشیدند به بسط‌ها و قبض‌های وقت و دل، توأمان رضا دهند. 

عزیزالدین نسفی در الانسان الکامل گفته است:

«ای درویش! اگر به آنچه داری راضی شوی و شکر آن چیز بگذاری و آن را به غنیمت داری، همیشه مجموع دل و آسوده خاطر باشی و اگر به آنچه داری، راضی نشوی و طلب زیادت کنی، همیشه پراکنده‌خاطر و در زحمت باشی، از جهت آن که بایست نهایت ندارد و آن عزیز[کمال اصفهانی] از سر همین نظر فرموده است:

اگر کنی طلب نانهاده رنجه شوی 

وگر بداده قناعت کنی بیاسائی»

تمرینِ خُرسندی در کارزارِ احوالِ تیره و روشن، و شب‌ها و چاشت‌گاه‌های روح، از تیزی و بُرّندگی احوال ناخوش و غبارآلودمان خواهد کاست.

رسیدن و تپیدن

- مقصد یعنی پایان گرفتن راه. پایان گرفتنِ تپیدن و دویدن. مقصد بد است. مگر اینکه صِرفاً جهت‌ را نشان‌مان دهد و ما را به رفتن‌های مُدام، ترغیب کند. تپیدن و نرسیدن. رفتن و رفتن و رفتن... مثل رودهای ابدی... ها. گوش کن:

به رودِ زمزمه‌گر گوش کن که می‌خواند

حدیث رفتن و رفتن، و بَرنگشتن‌ها

از ناپیدایی مقصد دلگیر نباش. از درازی راه و اینکه «صد هزار منزل، بیش است در بدایت». مهم راه است که می‌توانی در آن بدوی. مهم جاده‌ است که می‌توانی در قلب آن بتپی. از گم شدن مهراس. اصلاً شاید لطفِ راه به همین باشد که در آن گم شویم. به تپیدن‌های مُدام فکر کن. به ذوقِ تپیدن و نرسیدن:

تپیدن و نرسیدن، چه عالَمی دارد

خوشا کسی که به دنبال محمل است هنوز...

- آه. نه. خوشا سبزه‌زاری که در پایان راه انتظار ما را می‌کشد. خوشا به پایان آمدن. به پایان رسیدن. کفش‌ها را کندن. یله و رها بر سبزه‌زارِ تازه‌ای لمیدن. چشم‌ها را بستن و وزشِ ملایم و بازیگوشِ نسیم‌های لاغر را بر سر و صورت خویش، احساس کردن...

آه. نه... سایه‌ساری باشد. پایِ درخت بیدی، مجاورِ جویبارِ مهربان و رقصانی... پناه‌سایه‌ای یافتن و از تشویش جاده‌ها و سرگیجه‌ی گردنه‌ها، آسودن...

«مرا سفر به کجا می‌برد؟

کجا نشان قدم ناتمام خواهد ماند

و بند کفش به انگشت‌های نرم فراغت

گشوده خواهد شد؟

کجاست جای رسیدن، و پهن کردن یک فرش

و بی‌خیال نشستن

و گوش دادن به

صدای شستن یک ظرف زیر شیر مجاور؟

و در کدام بهار

درنگ خواهی کرد

و سطح روح پر از برگ سبز خواهد شد؟»

آفتابِ بی‌رمقِ شرق

آبیِ زیبایِ غمگین!

آسمان شمایل تو می‌توانست آفتابی‌تر باشد

و چشم‌های درشت تو می‌توانستند به کبوتران

دانه‌های شادی تعارف کنند؛

تنها اگر،

اگر مردمانِ منتظرِ مات

شکوه پرواز را باور می‌داشتند.

راستی، چند سال دیگر مهلت داری

تا بی‌نقاب، به دوربین نگاه کنی؟

وقتی که آفتابِ بی‌رمقِ شرق

بیشتر از پیشانی تو

به اقتدارِ خویش می‌اندیشد

و کبوتران زمین‌گیر

از ارتفاع می‌ترسند،

آبی‌های زیبای تو ترانه نمی‌شوند.

آبیِ زیبایِ غمگین!

چهره‌ی ابرآلودِ تو

بغض ناباورِ آسمان است

صدیق قطبی / ۵ مهرماه ۹۶

چرا خاموشی و سکوت؟

استاد مصطفی ملکیان درمقاله‌ی بلند و خواندنیِ «چراغِ روشنِ خاموشی: فلسفه‌ی سکوت در مثنوی معنوی مولوی» و دکتر آرش نراقی در مقاله‌ی «مولوی و تجربه سکوت» به مهمترین اسباب توصیه به خاموشی و نیز آفات سخن نزد مولانا اشاره کرده‌اند که شاید بتوان سرجمعِ آنها را موارد زیر دانست:

- سکوت و خاموشی، ما را پذیرای فضل و رحمت خداوند و مهیّای احوالِ خوبِ معنوی می‌کند.(صبر و خاموشی جَذوبِ رحمت است)

- سکوت و خاموشی، سبب می‌شود  به کارهای مهمتری از جمله «شنیدن» بپردازیم و در مقامِ تعلیم، هنرِ شنیدن حائز اهمیت فراوان است.

- سکوت و خاموشی، مواجهه‌ای درست در برابر حقائق روحانی است، چرا که زبان از انتقال معانی روحانی عاجز است.

- سکوت و خاموشی در خصوص حقائق روحانی باعث می‌شود انسان‌هایی که استعداد لازم را ندارند، دچار جهلِ مرکّب و توهم دانایی نشوند.

- سکوت و خاموشی در خصوص حقائق روحانی نمی‌‌گذارد ترشحات عالَم غیب از حد درگذرد و غفلت را که ستونِ زندگی دنیوی است از بین ببرد.

- سکوت و خاموشی باعث می‌شود در معرض دشمنیِ مخاطبانی که یا غرض‌ورزند یا استعداد فهم ندارند، قرار نگیریم.

- سکوت و خاموشی سبب می‌شود کمتر در معرضِ شهرت، اقبال و توجه قرار بگیریم و شهرت، اغلب، زَهرِ کُشنده است.

- سکوت و خاموشی ما را از آفات اخلاقی(مثلِ بی‌صداقتی) که از کاربستِ نادرست زبان ناشی می‌شود در امان نگه می‌دارد.

- سکوت و خاموشی نشانه‌ی بُهت و حیرت در برابر پهناوری، عظمت و دلربایی امر قدسی است. آنکه بُهت‌زده و متحیّر است، گُنگ و خاموش می‌شود.

- سکوت و خاموشی لازمه‌ی محرمیتِ عاشقانه است که در آن شیوه‌های غالباً بهتری برای مفاهمه و گفتگو وجود دارد.

- سکوت و خاموشی، ادبِ مقامِ حضور است و نشانه‌ی نیستی و فنا و رخت بر بستن دوگانگی‌ها (خُمش کن مُرده‌وار ای دل ازیرا / به هستی متّهم ما زین زبانیم)

با این حال، به نظر می‌رسد یکی دیگر از اسباب توصیه به خاموشی این است که هر چه بیشتر می‌گوییم، حقیقت را پنهان‌تر می‌کنیم.

با اینکه قاعدتاً و غالباً کلام و سخن برای ایضاح و روشن کردن است، اما شگفت آنکه بسیار گفتن از چیزی، به پنهان شدن آن می‌انجامد. مولانا می‌گوید:

خَمُش خَمُش! که اشارات عشق، معکوس است

نهان شوند معانی ز گفتن بسیار

مولانا  قاعده‌ی مهمی را با ما در میان می‌گذارد: با گفتنِ بسیار، معانی پنهان می‌شوند و این خاصیتِ معکوسِ اشارات عشق است. هر چه بیشتر می‌گوییم، پنهان‌تر می‌کنیم. 

گاهی نمی‌شود نگفت. ناگزیر از گفتنیم تا هم مایه‌ی تسکین و تسلای خویش شویم و هم از آنچه دیده و تجربه کرده‌ایم با دیگری قسمت کنیم؛ اما از جهتی، هر چه بیشتر می‌گوییم، حقیقت را زخمی‌تر می‌کنیم. شاید به همین روی بود که مولانا در عینِ اینکه مدام می‌خروشید و از احوال خود با ما می‌گفت، اما همواره از این که سخن می‌گوید ناراضی و گله‌مند بود. شاید یکی از «تناقض‌های دلِ» او همین بود: «هست احوالم خلاف همدگر / هر یکی با هم مخالف در اثر»

دانشِ سنگین

در این که دانش و دانستن مجموعاً خوب است شاید تردیدی نباشد، اما دیده‌وران معنوی به ما می‌گویند «بینش‌مند» که نباشی «دانش‌مندی» سنگینت می‌کند. مولانا می‌گوید:

«بعد از این دانشمندی را بمان، بینش‌مندی را پیش‌گیر»(مناقب العارفین، ‌افلاکی)

منظور از اینکه بینش‌مندانه دانش‌مند باشیم یعنی چه؟

بینش معنوی به ما می‌گوید دانش ما نباید پرندگی ما را تضعیف کند و بال‌های ما را سنگین. سبک‌روحی ما نباید قربانی جبروتِ دانایی ما شود. به تعبیر سهراب سپهری:

«بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم.»

بینش معنوی از دانشمند شدن باز نمی‌دارد، بلکه مانع سنگین شدن و از پرواز افتادن است. 

بینش معنوی به ما یادآور می‌شود که اگر «تنانه» دانایی کنیم، در واقع این ما هستیم که باربر و حمّال دانش‌ایم و شانه‌های‌مان مدام سنگین و سنگین‌تر می‌شود. تنها زمانی که «دلانه»، دانایی کنیم، دانایی ما باربر و حمّال ما خواهد بود:

علم‌های اهل دل حمّالشان

علم‌های اهل تن احمالشان

علم چون بر دل زند یاری شود

علم چون بر تن زند باری شود

(مثنوی/دفتر اول)

بینش معنوی به ما می‌گوید اجازه مده دانسته‌ها به وزن و چربیِ اضافه تبدیل شوند و به چابُکی و چالاکی تو  آسیب بزنند. معلومات و دانایی‌های ما اگر به انرژی حرکت و پویش ما بَدل نشوند و تنها سنگین‌وزن‌مان کنند به چه کار می‌آیند؟

مثل غذا. چنان که هر نوع غذا خوردنی یاورِ بهروزی ما نیست، هر نوعی از دانشمندی نیز نمی‌تواند به بهروزی ما منتهی شود. دانشی که هضم جانِ ما شود و به نیرو حرکت و فرارفتن و پَرگرفتن بینجامد، مبارک است. حکایت زیر بیانگر همین نکته‌ی اساسی است:

«روزی مردی نزد بهاءالدین نقشبند آمد و گفت: من از یک آموزگار به آموزگاری دیگر سفر کرده‌ام و طریقت‌های بسیاری را مطالعه کرده‌ام که همگی به من منافع بسیار رسانده و انواع استفاده‌ها را از آن ها برده‌ام. اینک مایلم به عنوان یکی از مریدان شما پذیرفته شوم تا از آبشخور دانش بیش‌تر بنوشم و خود را بیش از پیش در طریقت و عرفان پیشرفته سازم.

بهاءالدین به جای این که مستقیماً پاسخ دهد، دستور داد تا شام بیاورند. وقتی برنج و خورشت گوشت آورده شد، او بشقاب بشقاب برای این میهمان غذا کشید. پس از شام، شیرینی و میوه به او داد. آنگاه دستور داد تا تنقلات بیش‌تری آوردند و سپس انواع خوراکی های دیگر از قبلی سالاد، سبزی، نقل و شیرینی‌ها را به او خوراند.

در ابتدا میهمان شاد بود زیرا که بهاء‌الدین با این تعارفات راضی به نظر می‌رسید و هر لقمه‌ای را که او به دهان می‌گذاشت با رضایت نگاه می‌کرد. پس او تا آن جا که می‌توانست خورد. وقتی سرعت خوردن او آهسته شد. شیخ صوفی به نظر آزرده شد و برای رفع آزردگی شیخ، میهمان بد اقبال یک وعده‌ی دیگر نیز خورد.

وقتی که دیگر نتوانست حتی یک دانه برنج دیگر فرودهد و با ناراحتی بسیار به پشتی تکیه داده بود، بهاءالدین به او گفت: وقتی نزد من آمدی، سرشار از آموخته‌های هضم نشده بودی، همان طور که اینک از این همه گوشت و روغن و سبزی و شیرینی و برنج انباشته شده‌ای. تو ناراحت بودی و چون با ناراحتی واقعی معنوی آشنایی نداشتی، این پدیده را همچون گرسنگی برای دانش بیش‌تر تفسیر می‌کردی. عارضه‌ی واقعی تو سوء‌هاضمه بوده است.

حالا اگربه من اجازه بدهی، می‌توانم در قالب کارهایی که به نظر تو مشرف شدن نمی‌آید، به تو بیاموزم که چگونه آنچه را که خورده‌ای هضم کنی و آن را به انرژی و نه به وزن اضافی تبدیل کنی.

مرد موافقت کرد. او داستانش را ده‌ها سال بعد، زمانی که خودش یک مرشد بزرگ صوفی به نام خلیل اشرف‌زاده شده بود، برای دیگران بازگو کرد.(به نقل از: راز: سخنان باگوان اشو راجینش، برگردان محسن خاتمی، نشر فراروان)

از دانش‌هایی که سنگین‌مان می‌کند یکی آن است که ابن عطاء‌سکندری به ما متذکر می‌شود:

«مَنِ اطَّلَعَ عَلَى أَسْرَارِ الْعِبَادِ وَلَمْ یتَخَلَّقْ بِالرَّحْمَةِ الإِلَهِیةِ کانَ اطِّلاَعُهُ فِتْنَةً عَلَیهِ، وَسَبَبًا لِجَرِّ الْوَبَالِ إِلَیهِ.

‌‌‌آنکه از رازهای بندگان اطلاع یابد اما به رحمت خداوندی آراسته نباشد، آگاهی‌اش فتنه‌‌ی او می‌شود و اسباب رنج و گرفتاری او.»

خَروار و عیسی‌وار

ما ز قرآن، مغز را برداشتیم

پوست را بهر خران بگذاشتیم

بیت بالا از مولانا نیست و ظاهراً گوینده‌ی آن نیز معلوم نیست. با این حال، این دوگانه‌سازی «مغز» و «پوست» قرآن را می‌توان در نگاه عارفان دید:

رو، ز قرآن مغز گیر و پوست مان

پوست را انداز پیش کرکسان

(مظهر العجائب، عطار)

-

ز قرآن اهل ظاهر را بُوَد پوست

تو از قرآن طلب کُن مغز ای دوست

(سی‌فصل، عطار)

از طرفی ظاهر و نفس را به «خر» و باطن و روح را به «عیسی» ماننده کرده‌اند:

نفس را همچون خر عیسی بسوز

پس چو عیسی جان به جانان برفروز

(منطق‌الطیر، عطار)

همی میردت عیسی از لاغری

تو در بند آنی که خر پروی

به دین، ای فرومایه، دنیا مخر

تو خر را به انجیل عیسی مخر

(بوستان، باب ششم)

گر چه این تعابیر چندان پاکیزه نیست اما از جهتی گویا و گیرا است. برای ره‌بُردن به «مغزِ قرآن» نیازمندِ نگاهی «عیسی‌وار» هستیم و اگر «خَروار» نگاه کنیم، تنها به «پوستِ قرآن» راه می‌بَریم. 

ممکن است خروار خروار کتاب خوانده باشیم، اما ظاهرنگر و خروار خوانده باشیم. مهم است که نگاه «جان‌بین» و «عیسی‌وار» پیدا کنیم:

خدمت (حضرت) اخی احمد که از معتبران زمان بود، روزی به علاء الدین (پسرِ مولانا) گفته باشد که: «من یک خروار کتاب خوانده‌ام و در آنجا هیچ اباحت سماع را ندیده‌ام و وجه رخصت را نشنیده؛ شما این بدعت را به چه دلیل پیش می‌برید؟»

علاء الدین جواب داد که: «خدمت اخی «خر وار» خواند، برای آن ندانست. بحمدالله که ما عیسی وار خوانده‌ایم و به سرّ آن رسیده!»(مناقب‌العارفین، افلاکی)

نگهداری از خدا

«یَا غُلَامُ إِنِّی أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ: احْفَظ اللَّهَ یَحْفَظْکَ احْفَظْ اللَّهَ تَجِدْهُ تُجَاهَکَ»(سخنی از پیامبر، به روایت ترمذی)

باید مراقبِ خدا باشی، تا خدا مراقب تو باشد! باید مراقبِ او باشی تا حضورش را دریابی.

آنچه در حدیث به آن سفارش شده مراقبت و نگهداری از خدا است. ما پیشتر و بیشتر از هر آنچه در زندگی به حفظ و مراقبت از آن توصیه شده‌ایم، به حفظ و مراقبت از خدا نیازمندیم.  مراقبت و پرستاری از گفت‌وگوی رازورانه با خدا، از عطش خدا داشتن و گوش‌به‌زنگ و چشم‌به‌راه بشارت‌های پیدا و پنهانِ او بودن. 

خوشا آنکه از دردِ خدا در جانِ خود مراقبت می‌کند. آنکه می‌داند خدا در دل‌های ما شکستنی است و باید با احتیاط رفتار کرد. خوشا کسی که دردِ خدا داشتن، بزرگ‌ترین سرمایه‌ی اوست.

«قتل خداوند، آسان‌تر از کشتن یک گنجشک است و قلبش را بسیار سهل‌تر از یک برگ کاغذ می‌توان درید، حتی بچه‌ها این را می‌دانند.»(زندگی از نو، ‌‌‌کریستین بوبن، ترجمه ساسان تبسمی، نشر باغ نو)

شاید خدا آن چراغی است که از آغاز زندگی در درون هر یک از ما روشن است. چراغ لاله‌ای که باید از آن در رهگذارِ بادها، نگهبانی کنیم. چه باد و هواهایی می‌توانند چراغ خدا را در جان ما خاموش کنند؟

چراغ است این دلِ بیدار، به زیرِ دامنش می‌دار

از این باد و هوا بگذر، هوایش شور و شر دارد

ما عمدتاً طالب آنیم که خدا مراقبِ ما باشد. کمتر دلنگرانِ مراقبتِ از خدا در زندگی خود هستیم.

شاید بهتر آن باشد که به همدیگر توصیه کنیم: نگهدار خدایت باش!

قبله‌ام یک گُلِ سرخ...

_ چگونه می‌شود یک گُلِ سرخ، قبله‌ی آدم باشد؟ بُت‌پرستی نیست؟

- بستگی دارد. بستگی دارد که در گُل متوقف شوی یا گُل را قاصدی ببینی که از بوستان عقل و جان، آمده است. کعبه هم همین است. اگر در کعبه که جز مجموعه‌‌ای سنگ نیست، متوقّف شوی، بت‌پرستی. اما اگر خاصیتِ نشانه‌ای بودن کعبه را در نظرآوری، خداپرستی. 

مرز بت‌پرستی و خداپرستی را می‌شود در صورت‌پرستی و معناپرستی، پیدا کرد. خدا پرستی آن است که معناپرست باشی و در فراسوی صورت‌های عالَم به جستجوی آن معنای کُل باشی. تمامِ صورت‌های عالَم، مثل کف دریا هستند. به گفته‌ی مولانا:

کف دریاست صورت‌های عالَم

ز کف بگذر اگر اهل صفایی

- بیشتر بگو! یعنی چطوری گل را مقصود ندانیم بلکه قاصد ببینیم؟

_ ببین مثل مولانا:

گل آن جهانیست نگنجد در این جهان

در عالم خیال چه گنجد خیال گل

گل کیست قاصدیست ز بستان عقل و جان

گل چیست رقعه‌ایست ز جاه و جمال گل

گیریم دامن گل و همراه گل شویم

رقصان همی‌رویم به اصل و نهال گل

مولانا که عارفی خداجوست می‌گوید باید دامنِ گل را بگیریم و همراه این قاصد به آن جهان برویم. می‌گوید حقیقتِ گُل از آن جهان است و صورت گُل گر چه محدود است اما خیالِ گُل نامتناهی است. می‌گوید بت‌پرستی و خداپرستی بستگی به شیوه‌ی نگاه تو دارد. اگر در جانِ بلبل، خیالِ گل را ببینی و از رهگذرِ حضور گُل، «عقلِ کُل» و راز سرمدی را تجربه کنی، خداپرست و معناجو هستی:

در جانِ بلبل گُل نگر، وز گل به عقلِ کُل نگر

وز رنگ در بی‌رنگ پر، تا بوک آنجا ره بری

یعنی بتوانی از محدودیتِ صورت‌ها، چه صورتِ گُل و چه صورتِ کعبه، عبور کنی و در دامن آن بی‌نهایتِ بی‌کران، آن بی‌رنگِ بی‌نشان، قرار بگیری.

پیدایی و پنهانی جدا از هم نیستند. خدا در گُل سرخ، هم پیداست و هم پنهان. بستگی به چشم‌های تو دارد.

تیر پران بین و ناپیدا کمان 

جان‌ها پیدا و پنهان جانِ جان

(مثنوی/دفتردوم)

در هر امرِ پیدایی، رازی ناپیدا جریان دارد و هر هستِ پیدایی ردّپایی از خدای ناپیدا دارد.

این جا کسی است پنهان همچون خیال در دل

اما فروغ رویش ارکان من گرفته

- برای راهبُردن به آن رازِ شیرینِ ناپیدا چه می‌شود کرد؟

- شاید بهترین یاور و دستگیر ما، خیال باشد.

خیالِ توست که اگر پرّان شود می‌تواند آن شرابِ شیرین را در جامِ صورت‌ها ببیند. 

- پس می‌گویی در هر وجودِ پیدایی، وجودِ ناپیدایی هم هست؟

- انگار. یعنی اینگونه نیست که چیزهایی در این جهان پیدا باشند و چیزهایی پنهان. پنهان‌ها در دلِ پیداها خانه کرده‌اند. شاید کمتر کسی به اندازه مولانا به این نکته توجه کرده است. به اینکه خدا پیدایِ پنهان است:

مثال عشق، پیدایی و پنهان

ندیدم همچو تو پیدا نهانی!

باز گردد عاقبت این در؟ بلی!

از شگفتی‌های مولانا، امید بی‌پایان اوست. مولانا به ما می‌گوید طلب کردن و جُستن را نباید مشروط به دانستن و یقین کرد. به تعبیر او، برخی درها و راه‌ها تنها زمانی بر فرد گشوده می‌شوند که او در زده یا راه‌ رفته باشد. برخی نشانی‌ها تنها بر کسانی که دردمندانه طالب آنند افشا می‌گردد.

دو مثال نیکو در این باب می‌آورد. یکی داستان یوسف و فرارش از زلیخا و دیگری دردمندی مریم و درخت خرما. می‌گوید زلیخا همه‌ی درها را به روی یوسف بسته بود، با این‌حال یوسف دوید و به برکتِ گریز و جنبشِ او، دری گشوده شد. یوسف، دویدن خود را متوقف بر اطمینان از دری گشوده نکرد. او بدون ‌دانشی یقینی و صِرفاً از سرِ امید، دوید. امید به اینکه شاید دری گشوده شود. بینشی که مولانا از این داستان می‌گیرد این است که:

گر چه رخنه نیست عالم را پدید

خیره یوسف‌وار می‌باید دوید

تا گشاید قفل و در پیدا شود

سوی بی‌جایی شما را جا شود

(مثنوی/دفتر پنجم)

مولانا داستان را در ذیل معنی این بیت آورده است:

«گر راه روی راه بَرَت بگشایند / ور نیست شوی به هستی‌ات بگرایند»

حرف اصلی او این است که تنها زمانی شاهدِ گشایشی رو به امر قدسی خواهیم بود، که جنبش و تپشی داشته باشیم.

پیمانه‌ی دیگر او برای انتقال دانه‌ی معنا، حکایت مریم و دردِ زایمان اوست. اگر دردِ زایش نبود، مریم به درخت، پناه نمی‌‌آورد و درختِ خشک، میوه‌دار نمی‌شد:

«درد است که آدمی را رهبر است. در هر کاری که هست تا او را دردِ آن کار و عشق آن کار در درون نخیزد او قصد آن کار نکند و آن کار بی درد او را میسر نشود. خواه دنیا و خواه آخرت... تا مریم را درد زه(= زایمان) پیدا نشد قصد آن درختِ بخت نکرد که «فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ / آن گاه درد زایمان او را به پناه تنه‌ی درخت خرما کشانید.»(مریم،۲۳) او را آن درد به درخت آورد و درخت خشک، میوه‌دار شد. تن همچون مریم است و هریک عیسی داریم. اگر ما را درد پیدا شود عیسی ما بزاید و اگر درد نباشد عیسی هم از آن راه نهانی که آمد به اصل خود بپیوندد الا ما محروم مانیم و از او بی بهره.»(فیه ما فیه)

زین طلب بنده به کوی تو رسید

درد، مریم را به خرما بُن کشید

(مثنوی/دفتر دوم)

دردمندی مریم، سبب بهره‌مندی از آن مواهب و نیز زاده‌شدن عیسی شد. عیسای روحِ ما کی بدونِ آن درد و طلب، زاده می‌شود؟ 

ذره‌ای دردم ده، ای درمان من!

زانکه بی‌دردت بمیرد جان من

ذره‌ای درد از همه آفاق به

در دو عالم یک دل مشتاق به

کفر کافر را و دین دیندار را

ذره ای دردت دلِ عطار را

مولانا حرف دیگری هم دارد. می‌گوید اساساً آنان که تشنه‌اند، چندان دغدغه‌ی دلیل ندارد. به تشنه‌‌ای اگر بگویید اینجا آب است نمی‌گوید اول دلیلت را بگو. او می‌دود به امید آب. آنان که تشنه نیستند، طلب دلیل می‌کنند. تشنگان حتی اگر دلیلی ارائه نشود مشتاقند که به سمتِ آنجا که ادعا می‌شود آبی وجود دارد، بشتابند. برای فردِ‌ تشنه، عدم وجود دلیل، مانعِ تحرّک و پویش او در پیِ آب نیست. او حتی به امید اندکی، در هوای رایحه‌ی نازکی، راهی که ادعا می‌شود به آب می‌رسد را می‌پیماید. 

تشنه‌ای را چون بگویی تو شتاب

در قَدَح آبست بستان زود آب

هیچ گوید تشنه که‌ این دعوی‌ست رو؟

از برم ای مُدّعی مهجور شو؟

یا گواه و حجتی بنما که این

جنس آب‌ست و از آن ماء معین؟

مثال دیگر مولانا، صدای مادر است. وقتی مادر، فرزند شیرخوارش را صدا می‌زند، طفلِ شیرخوار از مادر، حجت و دلیلی مطالبه نمی‌کند:

یا به طفل شیر، مادر بانگ زد

که بیا من مادرم هان ای ولد!

طفل گوید مادرا حجت بیار؟

تا که با شیرت بگیرم من قرار؟

از نظرِ مولانا حال فردِ تشنه‌لب و آب و نیز کودکِ شیرخوار و دعوتِ مادر، مانند دعوت انبیا است:

در دل هر امتی کز حق مزه‌ست

روی و آواز پیمبر معجزه‌ست

چون پیمبر از برون بانگی زند

جان امت در درون سجده کند

زانک جنس بانگ او اندر جهان

از کسی نشنیده باشد گوش جان

(مثنوی/ دفتردوم)

آنکه تشنه نیست، تا دلیلی نباشد، حرکت نمی‌کند. آنکه تشنه است، به کوچک‌ترین امیدی، پای در مسیر می‌گذارد. یوسف‌وار باید گریخت و مریم‌وار باید دوید تا دری گشوده شود یا درختی سبز گردد:

تو به هر حالی که باشی می‌طلب

آب می‌جو دایماً ای خشک‌لب

کان لب خشکت گواهی می‌دهد

کو به آخر بر سر منبع رسد

کین طلب‌کاری مبارک جنبشی‌ست

این طلب در راه حق مانع‌کُشی‌ست

جهد کن تا این طلب افزون شود

تا دلت زین چاه تن بیرون شود  

لنگ و لوک و خفته‌شکل و بی‌ادب

سوی او می غیژ و او را می‌طلب

دوست دارد یار این آشفتگی

کوشش بیهوده به از خفتگی

(مثنوی/ از دفترهای مختلف)