لذت تخصیص تو وقت خطاب

حکایت شاعرانه‌ی درخشانی در تذکرة‌الاولیای عطار آمده است. سالکی نزد عارفِ نام‌آشنا، ذوالنون مصری می‌آید و از سکوتِ خداوند شکایت می‌کند. می‌گوید: «دوست با ما هیچ سخن نمی‌گوید. نظری به ما نمی‌کند، و به هیچم بر نمی‌گیرد.». بیمناک است که عمرش به آخر آید و آوازی از دوست نشنود. از پویش و کوششِ خود نومید و پشیمان نیست، تنها از اینکه قبل از مرگ، آن صدای آشنا را نشنود، نگران است: «نه از آن می‌گویم که دلم از طاعت کردن بگرفت، لکن می‌ترسم که اگر عمری مانده است آن باقی همچنین خواهد بود، و من عمری حلقه به امیدی می‌زدم که آوازی نشنوده‌ام. صبر بر این بر من سخت می‌آید.»

از ذوالنون مصری چاره می‌خواهد.

ذوالنون به مُرید بیمناک و نالان می‌گوید حال که دوست با وجود اینهمه طاعت و کوشایی تو، نظری از سرِ لطف نمی‌کند، امشب که خانه رفتی، سیر غذا بخور و نماز عشاء را مخوان و تمام شب بخواب. شاید حضرتِ دوست، این‌بار دست‌‌ِ کم به عتابی تو را بنوازد و صدای‌ش را به تو ببخشد. عتاب می‌کند، اما برای عتاب کردن ناگزیر است با تو حرف بزند و سکوت خود را بشکند: «برو و امشب سیر بخور، و نماز خفتن مکن، و همه شب بخسب، تا باشد که دوست اگر به لطف ننماید به عتاب بنماید. اگر به رحمت در تو نظری نمی‌کند به عُنف[خشم] در تو نظری کند.»

مُرید چنان کرد که ذوالنون گفته بود. آن شب در خواب، محمد مصطفی را دید. پیامبر در خواب به او گفت حضرت دوست به تو سلام می‌دهد و می‌گوید نامردی است که به بارگاه او، زود سیر شوی، چرا که اصلِ کار، استقامت است. سلام مرا نیز به آن راهزنِ مدعی[ذوالنون مصری] برسان و بگو: «ای مدعیِ دروغ‌زن! اگر رسوای شهرت نکنم نه خداوند توأم» رسوایت می‌کنم تا بیشتر از این عاشقان درمانده‌ی ما را فریب ندهی: «تا بیش با عاشقان و فروماندگان درگاه مَکر نکنی. و ایشان را از درگاه ما نَفور[گریزان] نکنی.»

مُرید از خواب بیدار می‌شود. گریان و دوان نزد ذوالنون مصری رفت و ماجرا بازگفت. ذوالنون که شنید خدا به او سلام داده و او را «مدعی و دروغ‌زن» خوانده، «از شادی به پهلو می‌گردید، و به های وهوی می‌گریست.»

حکایت سرشاری است. داستانِ ابدیِ یک تمنا. تمنای آنکه آوازی از جانب دوست، دلت را فتح کند. تمنای آنکه خدا، سکوت خود را بشکند و به زمزمه‌ای، آبادت کند.

مولانا می‌گفت:

لذت تخصیص تو وقت خطاب

آن کند که ناید از صد خم شراب

(مثنوی/دفتر پنجم)

تخصیص در وقتِ خطاب، یعنی حضرتِ دوست تو را، و دقیقاً تو را خطاب کند. تو را، و دقیقاً تو را صدا بزند. می‌گوید لذتی که در این تخصیص، در این خاص‌بودگی در خطاب، می‌جوشد، از صد خُم شراب، نمی‌جوشد.

انگار تمامِ کوشش‌ها و تپش‌های عارفان برای آن است تا دوست، آنها را صدا کند. به شکل ویژه‌ای صدا کند. دلتنگی را به جان می‌خرند، تا دوست صدای‌شان کند: «دلتنگِ من!»:

شیوه‌گری بین که دلم تنگ شد

تا تو بگوییش که: «دلتنگ من!»

خود را به لنگی می‌زنند تا دوست صدای‌شان کند: «لنگِ من» و آن وقت از باد، شتابنده‌تر شوند:

پای من از باد روانتر شود

گر تو بگویی که: «بیا لنگ من!»

خاموش می‌مانند و سکوت می‌کنند تا دوست بگویدشان: «خمُش و دَنگِ[مدهوش] من»:

خامش کن چون خَمُشان دنگ باش

تات بگوید: «خَمُش و دنگ من!»

(غزلیات شمس)

عارفان می‌گویند اگر خراب نباشیم و خراب نشویم، صدای آبادگر دوست، بر ما نمی‌تابد. دلتنگ و لنگ و دَنگ می‌شویم، تا مهر او برجوشد و خطاب‌مان کند: «دلتنگ من... لنگِ من... دَنگ من...»

در مناسبات این‌جهانی نیز اغلب چنین است. آدم‌ها اگر همیشه شاد و سرحال باشند، احساس می‌کنند کسی صدای‌شان نمی‌زند و به آنها نمی‌نگرد. به پیشواز اندوه می‌روند، تا دستی بر سطوحِ روح آنان، بلغزد.

لحظه‌های غربیه

آن سوی مرزها، هر روز صبح با موسیقی برگ‌های پاییزی زیر گام‌های آرامت، دلتنگی‌هایت را دوره می‌کنی و مات آواز پرنیانی شجریان به یک صبح خواب‌زده فکر می‌کنی که هم‌شاگردی خوب‌رویت، نقاشی‌ای را که کار خودش بود به دستت می‌دهد و زودی باز می‌گردد. در آن نقاشی، تو بودی. کودکیِ تو. کودکی مثل همین حالا دلتنگ و خاطره‌پرست. خاطره‌ی کی؟ دلتنگ چه؟ لابد برای خودت هم روشن نیست.

من، این‌سو، رهروی جاده‌های ناامن، در تنگنای خارها و نیشترهای بسیار، رؤیای جریده رفتن و آزادگی دارم. رؤیایی ماتم‌زده. نافرجام.

من این سو، لغزیدن نرم‌نرم اما غافلگیرانه‌ی برف‌های پیری و خستگی را بر سر و روی و روحم نظاره می‌کنم. خسته از خویش؛ از نهاد ناآرام و طالع ناشناخته‌ی بختی پریشان، حتا برای خویش.

نظاره‌گر برهوت تاریک تنهایی که مدام مرزهایش را جلوتر و جلوتر می‌بَرد. تنهایی، اما نه غالباً از نبودن دوستان و دل‌آگاهان و هم‌دمان، که از غربت در خویش... تنهایی در غریبستانی که هم‌نام من است.

اینجا کجاست؟ کجاست که هیچ برّه‌‌ای یافت نمی‌شود علف خستگی‌ام را بچرد. نشانی از آن سبزه‌زاران بی‌غصه‌‌ای که شب‌هایش ستاره‌‌ها غرق مغازله‌اند داری؟ آنجا که بشود بی‌تشویش خوابید، بر سطح نرم فراغت، تنبلانه دراز کشید، لنگر انداخت و تموج‌های روحی سیمابی را فرونشاند؟ جایی که ترس‌هایم مرا ترک گفته‌اند و در مکالمه‌ی نسیم و سپیدار، به ملایمتی صبور، دست می‌سایم. آنجا کجاست؟

تو می‌دانی؟

آذرماه ۹۴

〰〰〰〰

می‌دانی، دلم می‌خواهد یک شب بخوابیم و صبح که بیدار شدیم هیچ کاری نداشته باشیم مگر گوش دادن به مکث‌های بین واژه‌ها، مگر تماشا کردنِ لحظه‌ی شکفتنِ لبخند بر گونه‌هاامشب،، مگر غرق‌شدن‌های مکرر در سرانگشتان رازورانه‌‌ای که بدون هر رنگِ لاجوردی، نیلی است. 

دلم می‌خواهد یک صبح بیدار شویم و بنگریم که هیچ کاری نداریم مگر پذیراشدنِ نسیم‌هایی که میان ما و درختان، فرقی نمی‌گذارند و چنان پریشانی ما را نوازش می‌کنند که درهم‌تنیدگی شاخه‌ها را...

یک روز صبح بیدار شویم و ببینم چیزی از ما نمی‌هراسد و بیگانگی نمی‌کند. حتا مرگ، دوستانه و صمیمی دست بر شانه‌‌ی ما می‌گذارد و بی‌آنکه سطحی را بخراشد، چیزی را در ما پر می‌دهد. حتا گنجشک‌ها با آن احتیاط چابک و دل‌های هراسان‌شان، امنیتی در ما کشف می‌کنند و دانه‌های خود را در میان انگشتان ما پنهان می‌سازند.

یک روز صبح بیدار شویم و ببینیم هیچ کاری نداریم مگر لمسِ آهسته‌ی عبور ثانیه‌ها و مهربانی با عقربه‌هایی که بی‌هیچ هدفی، به دور خویش می‌چرخند. 

یک روز صبح بیدار شویم، و زمان چیزی را در ما نیاشوبد.

آن صبح، میقاتِ جاودانه‌ی خدا خواهد بود.  

اردیبهشت ۹۷

〰〰〰〰

سیاحتم میان فکرها و حرف‌ها

سرک کشیدنم به خلوتِ خُمار رمزها و رازها

نه، هیچ‌یک مرا نبُرد

تا به خانه‌ام

خانه‌ای لبالب از حباب‌های روشنِ رها 

آه، مرگِ آشنا!

غربت هماره را تو چاره‌ای

دست‌های خسته‌ را بگیر

تا به خانه‌ای که زندگی نبُرد

ببر مرا

آه، مرگِ آشنا

درد خانه‌ای که هرگزم نبود

کی، کجا، تمام می‌شود؟

کی، کجا؟

اردیبهشت ۹۷، صدیق قطبی، در لحظه‌ای غبارآلود

کدام امید؟

یادداشتِ خواندنی ِ«تزریق امید به مثابه امری غیر اخلاقی» نوشته‌ی آقای رضا ایرانمنش، حاوی اشارات راه‌گشا و سنجیده‌ای است، اما به نظر می‌رسد به تکمله‌ای نیازمند است. 

می‌توان از دو نوع امید سخن گفت. امید آنگاه که به چیزی یا کسی تعلق می‌گیرد(امید به) و امیدواریِ مطلق که تعلق به چیز یا کسِ خاصی ندارد. امید از نوعِ «امید به» را می‌شود «خوش‌بینی» نامید. محاسبات و پیش‌بینی‌هایی می‌کنیم و خوش‌بین هستیم که محاسبات ما درست از آب دربیایند و نتیجه‌ی دلخواه ما حاصل شود. در این سطح، امید در چارچوبِ محاسبات قرار جای می‌گیرد، می‌تواند رخوت‌آور باشد و ما را گرفتارِ خیالات خام و آرزوهای تباه کند. چنان به امکانِ خاص و معیّنی دل‌بسته و خوش‌بین می‌شویم که از تجربه‌ی امکان‌های دیگر چشم می‌پوشیم و ممکن است سرآخر، این خوش‌بینیِ محاسباتی ما را به فرجامی تلخ برساند. خوش‌بینی و «امید به» در این وضع و حال، همسایه‌ی انسداد است تا گشودگی. مستلزم محروم کردن خود از امکان‌های دیگر و خرج کردنِ تمام نیروی فردی در مسیری نامطمئن و ناپیدافرجام است. 

اما می‌توان از ضرورتِ امیدواری به مثابهِ حال و کیفیتی روحی دفاع کرد. امیدواری، به معنای آنکه آینده مقهور و اسیرِ گذشته نیست و واقعیتی که هم‌اکنون تجربه کرده‌ام، واقعیت نهایی نیست. در این سطح از امید، ما همچنان به امکان‌های ناشناخته و هنوز پیدانشده‌ی هستی امیدواریم، بدون آنکه وضعیت و یا فرجام خاصی را مدنظر داشته باشیم. 

 امیدواری به این معنا روحیه‌ای خاص و طرزی از رویارویی با جهان است که در آن امکان‌های موجود در هستی را بسی فراتر از امکان‌هایی می‌دانیم که تاکنون به محاسبات ما درآمده و یا در گذشته تجربه کرده‌ایم. فعال، سنجیده و آگاه به پیش می‌رویم و وضعیت فعلی‌مان را وضعیتِ فرجامین تلقی نمی‌کنیم. 

امیدواری به وضعیت، چیز یا کسِ خاصی اگر مبتنی بر محاسبات سنجیده نباشد، غیرعقلانی و نکوهیدنی است، اما امیدواری مطلق (به معنای گشودگی و آمادگیِ فعال در برابر امکان‌های ناپیدای جهان)، همیشه مطلوب است. 

▪️پیوست:

«خوش‌بینی متعلق به قلمرو ترس و میل است، زیرا پیامدی مطلوب را متصور می‌شود و پیش‌بینی می‌کند. اما ماهیت امید این نیست که «امید داشته باشیم الف اتفاق بیفتد»، بلکه تنها این است که «امید داشته باشیم...» شخصی که امید دارد وضعیت فعلی را به عنوان وضعیت نهایی نمی‌پذیرد. با این حال، شرایطی را هم که رهایی‌بخش او از گرفتاری‌اش است تخیل یا پیش‌بینی نمی‌کند، بلکه تنها امید رهایی دارد. هر چه بیشتر امید از هر گونه پیش‌بینی درباره‌ی شکل رهایی فراتر رود، کمتر در معرض این ایراد قرار می‌گیرد که در بسیاری مواقع آن رهایی که به آن امید بسته بودیم محقق نمی‌شود. اگر میل من این باشد که بیماری‌ام با فلان عمل جراحی علاج شود، امکان زیادی وجود دارد که این میل با مانع روبه‌رو شود. اما اگر فقط امیدوارم بمانم، هیچ اتفاق خاصی(یا عدم اتفاقی) الزاماً امید مرا سست نمی‌کند.

ولی این بدان معنا نیست که امید رخوتناک یا منفعل است. امید رواقی‌گری نیست. رواقی‌گری صرفاً حالت وادادن و تسلیم در آگاهی‌ای منزوی است. امید نه وامی‌دهد و نه انزوا می‌جوید. «امید یعنی اعلام این‌که در قلبِ هستی، ورای همه‌ی داده‌ها، فراتر از همه‌ی فهرست‌ها و حساب و کتاب‌ها، اصلی رازورانه هست که با من همکار است.»

.... یأس، به بیان مارسل، در حکم آن است که بگوییم در سرتاسر واقعیت چیزی نیست که بتوانم به آن اعتبار ببخشم، چیزی نیست که ارزنده باشد... در جایی که یأس انکار می‌کند که واقعیت در نهایت نشان خواهد داد که درخورِ اعتماد و اعتباری نامتناهی و درگیری و آمادگی تام و تمام من است.»(گابریل مارسل، برایان ترینور، ترجمه‌ی سید حسین حسینی، نشر ققنوس)

«امید، در واقع، چیزی است که می‌توان گشودگی‌ای عظیم در رویارویی با راز نهایی هستی‌اش خواند...

نومید شدن تصدیق به بیوفایی عالم واقع است و از منظرِ «خودِ» در خود فرونشسته جارزدن که: آینده هیچگاه نخواهد توانست از یوغِ جبر و جبّاریتِ گذشته برهد. نومیدی سنجیدن امور مقدور و میسور است به سنجه‌ی مقولات پیشساخته و تعیین حدودی که انسان عاقل نباید به فراتر از آنها امید بندد. فقط آنجا که وسوسه‌ی تسلیم به نومیدی هست امید می‌تواند جوانه زند و «خود»، آزادانه، سربپیچد از اینکه آن مقولاتی را که فقط وعده‌ی نابودی روح آدمی را می‌دهند به مرتبه‌ی اطلاق برکشد....

امید مقتضی امتناع از محاسبه‌ی حدّ و مرزهای امور مقدور و میسور است. این امتناع متکی است بر اطمینان از اینکه عالَم واقع در قالب تنگ مقولات و دسته‌بندی‌های فهم و تخیل ما در نمی‌گنجد و شکوفایی روحِ آدمی را می‌خواهد، نه ناکامی آن را.»(گابریل مارسل، سم‌کین، ترجمه مصطفی ملکیان، نشر نگاه معاصر)

گفتن یا نگفتن، مسأله این است

گفتن ازو تشبیه شد، خاموشی‌ات تعطیل شد

این درد، بی‌درمان بُوَد، فَرِّج لَنا یا ذالمِنَن

- مولانا

نه می‌شود خاموش ماند، و نه می‌شود چنان که در خور است، سخن گفت. ویتگنشتاین در آخرین گزاره‌ی تراکتاتوس می‌نویسد: «آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‌باید درباره‌اش خاموش ماند.». اما چنین بایدی را عاشقان برنمی‌تابند. چرا که در پیِ تعریف و تحلیل نیستند، و تنها آواز می‌خوانند. فیلسوف می‌گوید درباره‌ی آنچه ماهیتاً گفتنی نیست، نباید اظهار نظر کرد. چنین اظهار نظری گزاف و بی‌راه است. درست هم می‌گوید. عارفِ عاشق اما راه سومی را برمی‌گزیند. آنچه ماهیتاً گفتنی نیست را بَدَل به آواز می‌کند و تجربه‌ی خود را از رویارویی با آن، به رشته‌ی سخن می‌کشد. 

مولانا می‌داند که نمی‌تواند بدونِ دچار شدن به «تشبیه» از او حرف بزند. هر چه که درباره‌ی او بگوید، ناخالص است چرا که از دریچه‌ی مشابه‌سازی‌های ذهن و زبان گذشته است. اما خاموش ماندن هم تعطیل کردنِ جستجو است و فرونشاندنِ آتشِ طلب.

مولانا برای تفهیم منظور خود تمثیل نقش و آینه را طرح می‌کند. آیا تصویری که در آینه می‌بینی، نقشِ آینه است یا نقشِ تو؟ در آینه دیده‌ای، اما از آینه نیست:

نقش می‌بینی که در آیینه‌ایست

نقش تست آن نقش آن آیینه نیست

دم که مرد نایی اندر نای کرد

درخور نایست نه درخورد مرد

در واقع اینجا با امری دیالکتیکی روبرو هستیم. مولانا در قصه‌ی موسی و شبان به این نکته‌ی ظریف اشاره می‌کند که در حقیقت، موسی هم که گمان می‌کند درباره‌ی خدا به شیوه‌ای کامل و استوار حرف می‌زند، تفاوت چندانی با آن چوپانِ پاک‌دل ندارد. حمد و ثنای موسی هم اگر چه در قیاس با چوپان، سنجیده‌تر است، اما در قیاس با حقیقتِ فراتر از لفظ و تعبیرِ خدا، همچنان ناقص و آلوده به تشبیه است:

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس

همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهترست

لیک آن نسبت بحق هم ابترست

(مثنوی/دفتر دوم)

 گفتن، آلوده به تشبیه است و نگفتن، آلوده به تعطیل:

گفتن ازو تشبیه شد، خاموشی‌ات تعطیل شد

این درد، بی‌درمان بود، فَرِّج لَنا یا ذالمِنَن

درد بی‌درمان همین جاست. جایی که نه گفتن می‌توانی و نه صبرِ نگفتن داری. به تعبیر شاعر معاصر:

دارم سخنی با تو و گفتن نتوانم

وین دردِ نهان سوز نهفتن نتوانم

(شفیعی کدکنی)

مولانا می‌دانست که هر چه به گفتن در می‌آید آمیخته به فنا است و محدودیت پیدا می‌کند و از آن‌رو که خدا فراتر از اندیشه است، به تورِ زبان در نمی‌آید. اما گفتن برای مولانا، شکلی از نالیدن است. بیان تجربه‌ی خویش است از آنچه می‌توان «مواجهه» نامید. او قایل به خدااندیشی یا خدادانی نبود، مبلّغ و مروّجِ خداپویی یا خداجویی بود. برای مولانا، خدا همانِ سوزِ خدا است:

چند ازین الفاظ و اضمار و مجاز

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

آتشی از عشق در جان بر فروز

سر بسر فکر و عبارت را بسوز

(مثنوی/دفتر دوم)

آنچه کازانتزاکیس می‌گفت که «شاید هم خدا همان جستجوی خدا باشد» بیانگرِ عصاره‌ی تلقیِ عارفان از خداست. در نظر مولانا هم خدا، اندیشه نیست، جستجوست. مقصد نیست. راه است و سوزی که تو را کشان کشان می‌بَرد. 

در تلقّی اغلب متدینان، خدا مقصد است، و در تلقی عرفانی خدا راه است و تپش و شراری که روندگان را به پیش می‌رانَد. اگر خدا اندیشه است، با تحلیل و استدلال می‌توان درباره‌اش حرف زد و اگر خدا جستجو است، تنها می‌شود در پی او رفت. آن وقت حرف‌هایی که می‌زنی، اظهار نظر فلسفی درباره‌ی او نیست، بیان تجربه‌های مسیر است.

صدرنشین همه‌ی احکام

خدایا ما را ببخش که همه عُمر اشتباه کردیم. همه‌ عُمر اشتباه گفتیم. خیلی چیزها بلد شدیم. خیلی حرف‌های آراسته و دقیق گفتیم. ولی دوست داشتنِ «انسان» ‌را بلد نشدیم. آنقدر همت نداشتیم که دریابیم نام دیگر تو محبت است و هر حُکم و دستوری که با روحِ محبت سازگار نیست، بی‌اعتبار است. چرا که نسبتی با تو ندارد. خودخواهی و خام‌اندیشی ما را ببخش. درنیافتیم که سلطنت تو که همه چیز را در بر گرفته محبت و رحمت است(وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ) و هر که در این حلقه نیست، فارغ از این ماجراست. در نیافتیم که بر پیشانیِ هر سوره‌ای، رحمتِ بی‌کران خود را گوش‌زد کرده‌ای(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم) تا بکوشیم خواسته‌های تو را مطابق با این اصلِ مکرّر که همچون قندِ مکرّر است و هر آغازی با آن متبرک می‌شود، فهم و تفسیر کنیم. 

بر ما ببخش که درنیافتیم در میان تفاسیر و قرائت‌های مختلفی که از دین و قرآن می‌شود، آن فهم و دریافتی که به «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»، یعنی به رحمت و محبت نزدیک‌تر است، درست‌تر است. تو در آغاز هر سوره‌ای، ضابطه و ملاک تفسیر را به ما داده بودی. چرا محققان فن و عالمان تفسیر در کنار قواعد و اصول باریک‌اندیشانه‌ی خود، ذکر نکردند که در میان چند فهم و برداشت متفاوت، آنچه شبیه‌تر به روحِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم باشد، درست‌تر است؟

خدایا، ما را ببخش که اصلی‌ترین ضابطه‌ی فهم قرآن و دین را درنیافتیم. تو با صدرنشاندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم مهمترین پیام خود را با ما در میان گذاشتی: 

رحمت، صدرنشین همه‌ی احکام است.

در هر وضع و حالی که هستی بنگر، تصمیم، قضاوت، اقدام و گفتارت تا چه اندازه با بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم سازگار است.

قرآن و اخلاقِ مراقبت

نگرش اخلاقی قرآن عطف توجه ویژه‌ دارد به کسانی که کم‌توان و کم‌بهره‌‌اند. چنان که خواجه‌ی شیراز می‌گفت قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند و از این‌رو اگر موافق خواسته‌ی ما نیست، نباید خُرده‌ای گرفت. وقتِ تقسیم، حضور نداشتیم و ظاهراً حق گلایه هم نداریم. 

اسباب معاش و زندگی میان مردم قسمت شده است «نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا»(زخرف/۳۲)، اما قسمت شدنی نابرابر تا با سرشت ابتلایی جهان سازگار باشد. احتمالاً بهره‌مندی یکسان از اسباب دنیوی، هدف ابتلایی زندگی را ممتنع می‌کرد. احتمالاً اگر همه بهره‌ی یکسانی از قدرت جسمانی، هوش، ثروت و... می‌داشتیم امکان رویش و بالیدن را نمی‌داشتیم.

بیدارباش‌های اخلاقی قرآن به طرز ویژه به آنها که آسیب‌پذیرند توجه دارد. به یتیمان که توان مراقبت و مدیریت اموال خود را ندارند و ممکن است کسانی به دور از احتیاط و پارسایی به دارایی آنان نزدیک شوند عنایت ویژه دارد. آنکه مالِ کسانی که توانِ مراقبت از مال خود را ندارند، به ناحق بخورد، چنان است که گدازه‌ی آتش می‌خورد. همچنین سفارش می‌کند که یتیم را میازار.(ضحی/۹) حال که او از حمایت پدر محروم است، شایسته‌ی عطوفت بیشتر توست.

به والدین، آنگه که پیر می‌شوند و طبیعتاً در جسم و روان، شکننده‌تر، عنایت ویژه دارد. آن‌گاه که به کهولت رسیدند، شکننده‌تر می‌شوند، پس مراقب باش و حتی به آنان «اوف» مگو.(اسراء/۲۳)

به مساکین که از فرط ناتوانی زمین‌گیر و «ساکن» شده‌اند و توان جنب‌وجوش ندارند، عنایت ویژه دارد. گدا را از خود مران.(ضحی/۱۰) و چنان که خدا در حق تو نیکی کرده، تو نیز با دیگران نکویی کن(قصص/۷۷).

به کودکان، که در حمایت از حیات خویش ناتوانند، عنایت ویژه دارد. کودک، حق حیات دارد، اما نمی‌تواند از خود دفاع کند. والدین از سرِ ننگ و نام‌های اجتماعی ممکن است زندگی او را نادیده بگیرند. گاهی هم از خوفِ فقر و تنگ‌دستی، به حیات جنین خود پایان می‌دهند. می‌گوید درهم‌شکستگی جهان و حوادث عظیم کیهانی که روی دهد، از دختر زنده به گور شده، می‌پرسند: به کدامین گناه کُشته شدی؟(سوره تکویر، آیات یک تا 9)

اینجا بیان قرآن، بسیار عاطفی است. از دخترکِ بی‌نوایِ ناکام از جهان رفته می‌پرسد که مگر گناه تو چه بود؟ پرسشی که در انتظار پاسخ نیست. پرسشی که تنها شکایت است و اعتراض.

خورشید که درهم پیچد، ستارگان که تیره شوند، کوه‌ها که به حرکت درآیند، دریاها که به جوش‌آیند.... یعنی وقتی به فراسوی این نظمِ مستقر، به پُشت این ظواهرِ پابرجا بنگریم؛ در باطن جهان، چنین سؤالی همیشه هست. راستی به کدام گناه، کشته شد؟ به کدامین جُرم، کیفر دید؟

والدین ممکن است جنین حیات‌گرفته‌ی خود را از سرِ تنگدستی امروز یا بیمناکی از تنگ‌دستی فردا، از حق زیستن محروم کنند. هشدار می‌دهد که مکنید.(انعام/۱۵۱؛اسراء/۳۲) شیطان است که به شما وعده‌ی فقر می‌دهد و اینگونه شما را به ناشایستگی‌ها وامی‌دارد.(بقره/۲۶۸)

به آنان که کم‌توانی‌های جسمی دارند، عنایت ویژه دارد و آنها را از رعایت پاره‌ای احکام معاف می‌دارد. می‌گوید نابینایان، ناشنوایان و آنان که لنگ و بیمارند می‌توانند از معافیت‌های بیشتری در عرصه‌ی رفتار اجتماعی بهره‌مند باشند.(نور/۶۱) 

به ضعیفان و ضعیف‌داشته‌شدگان عنایت ویژه دارد و می‌خواهد به فریاد آنان که گرفتارِ ستمکاران شده‌اند، برسیم. کسانی که راه گریزی ندارند و تنها دعای‌شان این شده که خدایا ما را از این سرزمین، رهایی بخش! برای رهایی ستمدیده‌گانِ ضعیف‌داشته‌شده(مستضعف) بکوشید.(نساء/۷۵)

به زنان نیز که در آن روزگاران و هنوز هم، آسیب‌پذیرترند، عنایت ویژه دارد. می‌گوید مبادا به اکراه و برخلافِ رضایت، زنان را به ارث ببرید و از آن خود کنید و یا آنان را تحت فشار بگذارید تا بخشی از آنچه بدانان بخشیده‌اید را بازپس بگیرید.(نساء/۱۹)

سبب تحریم ربا نیز به حمایت از آنان که آسیب‌پذیرند برمی‌گردد. در ربا، وضعِ آسیب‌پذیران و افراد کم‌توان بدتر می‌شود و آنان که توانا و داراترند، تواناتر و داراتر می‌شوند. ربا، در چارچوبِ مناسبات آن روزگار، شیوه‌ای حامی آسیب‌پذیران نبود. قرآن به جای معاملات ربوی، قرض‌الحسنه را پیشنهاد می‌کند. هر جا که توصیه به قرض دادن(به جای معامله‌ی ربوی) است، می‌گوید به خدا قرض دهید. در حقیقت شما به خدا قرض می‌دهید و نه به فردِ کم‌توان. گویا خدا به نمایندگی از آنان، طالب قرض‌الحسنه‌ی شماست.(بقره/۲۴۵؛ تغابن/۱۷)

به آنان که زیر بار قرض‌اند، عنایت ویژه می‌کند و می‌گوید بر آنکه تنگدست و بی‌نواست، تا زمانی که به گشایشی برسد، مهلت دهید و موعد پرداخت را به تعویق افکنید و اگر دیدید اساساً قادر به بازپرداخت نیست، بهتر است بر او ببخشید.(بقره/۲۸۰)

آنان که دوستشان نداریم، نیازمند حمایت و عنایت ویژه‌اند. چرا که ممکن است بغض درونی ما مانع شود که با آنها رفتاری منصفانه داشته باشیم. آنان که مخالف و حتی دشمنِ اعتقادی یا سیاسی ما هستند در معرض آسیب ما قرار دارند. خشم و کینه‌ای که از آنها در دل داریم می‌تواند ما را به وادی ستم بکشاند.  

قرآن عنایتِ ویژه‌ای دارد به پاسداشتن عدالت در برابر آنان که با دشمنی دارند. هشدار می‌دهد که مبادا دشمنی، ما را از رعایت انصاف و موازین عدالت، بازدارد.(مائده/۸) 

در سوره‌ی عبس، پیامبر مورد عتاب واقع می‌شود که چرا افراد غنی و ثروتمند که را بر نابینایِ مستمندی که عبدالله ابن ‌ام‌مکتوم نام داشت، مقدم داشتی. در حالی‌که تو سرگرمِ دعوتِ بزرگان قریش بودی تا از موانع راه دین بکاهی، فقیرِ نابینا، بی‌توجه به اقتضای مقام، از تو سؤال پرسید و تو روی تُرش کردی. او که نابینا بود و متوجه سرگرانی و ترش‌رویی تو نشد، ما اما دیدیدم و نپسندیدیم.(سوره عبس/آیات یک تا ۱۰)

مولانا متأثر از این روایت می‌شود و عتاب معلمانه‌ی خدا را اینگونه تقریر می‌کند که آن ضریر(نابینا) طالب حق بود، و نباید در هوای ارشاد بزرگان و سران، از او روی‌گردانده می‌شد. نابینای طالب، از صد قیصر و امیر، بهتر است. کم‌توانی جسمانی و مالی افراد نباید سبب کم‌برخورداری از احترام و توجه اجتماعی شود. 

«چونکه اعمی طالب حق آمده است

بهر فقر او را نشاید سینه خَست

تو حریصی بر رشاد مهتران

تا بیاموزند عام از سروران

زین سبب تو از ضَریر مِهتری

رو بگردانیدی و تنگ آمدی

احمدا نزد خدا این یک ضَریر

بهتر از صد قیصر است و صد وزیر»

(مثنوی: دفتر دوم)

شیوه‌ها متناسب با سرشتِ متحول جامعه، عوض می‌شوند، اما آن نگرش اصلی و عنایت ویژه پابرجاست. آنچه مهم است روش‌هایی نیست که غالباً در حمایت از افراد کم‌توان و آسیب‌پذیر رایج بوده، بلکه فهم این توجهِ ژرف و اعتنای بنیادین قرآن به اخلاقِ مراقبت و پرستاری است. اخلاقِ مراقبت، اقتضا می‌کند آسیب‌پذیری و شکنندگی دیگران را مراعات کنیم. به نظر می‌رسد توصیه‌های اخلاقی قرآن در بسیاری مواضع، نزدیک به «اخلاقِ مراقبت» است. 

قرآن پی در پی به ما تعلیم می‌دهد تا آنانی را که در معرضِ آسیب هستند، دریابیم. آنان که کم‌برخوردارترند. کم‌برخوردار از زیبایی، توانایی جسمی، بینایی، بهره‌ی هوشی، توان ارتباطی، اعتبار اجتماعی، اصل و نسب و هزار و یک چیز دیگر.

عادت و عبادت

واژه‌ی عادت تنها یک حرف از واژه‌ی عبادت کم دارد، اما عارفان ما می‌گفتند هر چه از سرِ عادت باشد عبادت نیست. هر چه عادت شود، بی‌نصیب از حقیقت است. عادت وقتی است که روالِ ظاهری کاری انجام می‌‌پذیرد اما از نیروی زندگی خالی است. عادت، حرکتی است تهی شده از تپش زندگی. همچون تنی که دیگر جان ندارد. در چنین تلقّی، نقشِ اساسی در ارزشمندی هر فعل و حرکتی، کیفیتِ باطنی فاعل آن است. «حال»ِ توست که نبضِ قال تو را می‌جهاند. در هر کار و حرکتی، نیازمند کوکِ مجدد قلبمان هستیم. 

«راه مردان، که اصنام عادت را پاره پاره کردند، دیگر است؛ و راه نامردان و مدّعیان، که صنم عادت را معبود خود کردند، دیگر. کم آدمی را بینی در وجود که از شیاطین عادت، زخمی، دو زخم، و ده زخم، و هزار زخم ندارد. ای عزیز! جمالِ قرآن آنگاه بینی که از عادت پرستی به درآیی تا اهلِ قرآن شوی. از عادت پرستی بدَر شو؛ اگر هفتاد سال در مدرسه بوده‌ای یک لحظه بیخود نشده‌ای.»(خاصیت آینگی، گزیده‌ی آثار عین القضات همدانی، نجیب مایل هروی)

ولیک از صحبت نا اهل بگریز

عبادت خواهی از عادت بپرهیز

نگردد جمع با عادت، عبادت

عبادت می‌کنی بگذر ز عادت

(گلشن راز، محمود شبستری)

تو یقین می‌دان که اندر راه او

نیست «عادت» لایق درگاه او

هر چه از «عادت» رود در روزگار

نیست آن را با «حقیقت» هیچ کار

(مصیبت‌نامه، عطار نیشابوری)

آنچه خلاف‌آمدِ عادت بود

قافله‌ سالار سعادت بود

(مخزن الاسرار،‌ نظامی)

در خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من

کسبِ‌ جمعیت از آن زلف پریشان کردم 

(حافظ)

تمام عبادات ما عادت است

به بی‌عادتی کاش عادت کنیم 

(قیصر امین‌پور)

انبیا در پیِ مداوای چه دردی بودند؟

مولانا می‌گوید پیامبری، نوعی طبابت است و پیامبران، طبیبانند. طبیب و مداواگرِ فعل و قول ما. طبیبانی که «شاگردان حق»‌اند و الهام گرفته از «پرتو نور جلال» خدا.

اما آن بیماری معنوی و باطنی که پیامبران در پیِ مداوای آنند کدام است؟ مولانا می‌گوید آن بیماری، بیماریِ «عادت» است. البته مولانا از تعبیرِ «عادت» استفاده نمی‌کند، اما آنچه از حالات و آثار این بیماری برمی‌شمارد بر بیماری «عادت» صِدق می‌کند. می‌شود به جای «عادت» از تعبیرِ «خواب‌رفتگی»، «غفلت» و «عدم حضور» هم استفاده کرد. 

بنگریم مولانا این علّت و بیماری را چگونه توصیف می‌کند:

انبیا گفتند در دل علتی است

که از آن در حق‌شناسی آفتی است

علت، یعنی بیماری. انبیا می‌گویند مبتلا به بیماری‌ای شده‌ای که مانع حق‌شناسی تو شده است. این بیماری چه آثاری دارد:

نعمت از وی جملگی علِت شود

طعمه در بیمار کِی قوت شود

چند خوش پیش تو آمد ای مُصر

جمله ناخوش گشت و صاف او کدر

تو عدو این خوشی‌ها آمدی

گشت ناخوش هر چه بر وی کف زدی

هر که اوشد آشنا و یار تو

شد حقیر و خوار در دیدار تو

هر که او بیگانه باشد با تو هم

پیش تو او بس مه‌است و محترم

هر خوشی کاید به تو ناخوش شود

آب حیوان گر رسد آتش شود

بس عزیزی که بناز اشکار شد

چون شکارت شد بر تو خوار شد

از سُمومِ نَفس چون با علتی

هر چه گیری تو مرض را آلتی

می‌گوید حالتی در درون توست و از زهری رنجوری که به هر چه دست بزنی، در چشمت ملال‌آور و کهنه می‌شود. آنچه از تو دور و بیگانه است در نگاهت عزیز و خواستنی است و آنچه به تو نزدیک می‌شود، رنگ می‌بازد و کهنه می‌شود.

ور بگیری نکته‌ِ بکری لطیف

بعد درکت گشت بی‌ذوق و کثیف

که من این را بس شنیدم کهنه شد

چیز دیگر گو به جز آن ای عَضُد

چیز دیگر تازه و نو گفته گیر

باز فردا زان شوی سیر و نفیر

در باب دانستنی‌ها نیز به همین شیوه‌ای. نکته‌ای می‌شوی که بسیار بکر و لطیف است، اما همین که به ادراک تو درآمد، لطافت و ذوق خود را از دست می‌دهد. می‌گویی از آ‌ن حرف‌هاست که خیلی شنیده‌ام و دیگر کهنه شده است. پیِ سخنِ تازه‌ای می‌روی، و باز فردا از آن نیز سیر و گریزان می‌شوی. 

بیماری این است که تازگی و سرشاری چیزها را درنمی‌یابی. به جای غوطه خوردن، سرسری عُبور می‌کنی. راه چاره مداوای بیماری است:

دفع علت کن چو علت خو شود

هرحدیثی کهنه پیشت نو شود

(مثنوی / دفتر سوم)

بیماری‌ات که علاج شود، هر آنچه قبلا در چشمان تو بی‌ذوق، کهنه و تمام‌شده بود، تازگی و سرشاری خود را باز خواهد یافت.

بیماری بدپیامدی که مولانا توصیف می‌کند و می‌گوید علتِ اصلیِ تلخ‌کامی و کهنه‌بینی ماست «عادت» است. عادت، چیزی جز خواب‌رفتگی و عدم حضور نیست. می‌گوید پیامبران برای مداوای این بیماری آمده‌اند. بیماری غفلت و خواب‌رفتگی.

پیامبران نه در پیِ ارائه‌ی اعتقادنامه‌اند و نه آیین‌نامه‌. آنها با نَفَس گرم و صدای‌ منورشان، با داستان‌هایی که برای ما می‌گویند، می‌خواهند ما را از آفتِ «عادت» و غفلت برهانند. «ذکر» که نام دیگر قرآن است و مأموریت پیامبر(إنما أنت مذکّر) یعنی همین. درمانِ غفلت و عادت.

باغچه دارد می‌میرد

«کسی نمی‌خواهد باور کند که باغچه دارد می‌میرد

که قلب باغچه در زیر آفتاب ورم کرده است

که ذهن باغچه دارد آرام آرام از خاطرات سبز تهی می‌شود»

ساحتِ جمعی ما از بین رفته است. آرمان‌هایی که مایه‌ی پیوند ما بودند، رنگ‌باخته‌اند. باغچه‌ای که ما را دور هم جمع می‌کرد، دارد می‌میرد و کسی مرگِ باغچه‌ را باور نمی‌کند. کسی به فکر گل‌های باغچه، به فکرِ ماهی‌های باغچه و از همه‌ مهمتر به فکر قلبِ باغچه که زیر آفتاب ورم کرده، نیست. کسی باور نمی‌کند که باغچه ذهن دارد و ذهن باغچه در اثرِ بی‌اعتنایی و ناباوری ما در حال فرسودن است. در حال فرسودن و تهی شدن از خاطرات سبزِ سال‌ها. آنهمه احساس‌های زنده، تبدیل شده به چیزی مجرّد و کرخت که در انزوا می‌پوسد. هم‌خانه‌ی همیم اما حیاط خانه‌ی ما بی‌نهایت تنهاست. حیاط خانه‌ی ما واحه‌ی مشترک ماست، اما در انتظارِ بارش ابری ناشناس، خمیازه می‌کشد. حوضِ خانه نیز خالی است. شکوفه‌های بی‌تجربه از بلندای درخت به خاک می‌افند و ماهی‌های سرخِ حیاط، سرماخورده‌اند. صدای سرفه‌ی‌شان را می‌شنوی؟

هر کسی به اتاق خویش خزیده و کاری به حیاط ندارد. پدر، غرق در خستگی‌های تاریخ است. سرگرم مطالعه‌ی شاهنامه و ناسخ‌التواریخ. منقطع از امروز و کنارکشیده از هر مسؤولیت اجتماعی. پدر، پیر شده است و تنها به مرگ خود می‌اندیشد. می‌اندیشد که وقتی بمیرد، دیگر چه فرق می‌کند باغچه باشد یا نه. او سرگرمِ گذشته است. مادر اما دل به آسمان بسته. در وحشتی مدام از دوزخ و ردگیرِ جای پای گناه. مادر همه چیز را از دریچه‌ی معصیت و دوزخ می‌بیند. مادر تنها به گناه می‌اندیشد و فکر می‌کند باغچه را کفرِ گناهان، آلوده کرده است. او تنها دعا می‌کند و به گل‌های رنگ پریده و ماهی‌های سرماخورده فوت می‌کند. مادر در انتظار دستی است که از غیب درآید و کاری کند. 

برادر هم در سنگرِ ریشخندی فلسفی خزیده است. به فلسفه معتاد است و فاعلیت خود را از دست داده است. او تنها می‌تواند تراژدی‌ها را ریشخند کند. اغتشاش علف‌ها را به تمسخر بگیرد و بدون آنکه جنازه‌ی ماهی‌ها احساس او را درگیر کند، از آنها شماره بردارد. او تنها به نگریستن نومیدانه و بی‌طرف خود اشتغال دارد. برادر، امید ندارد. برادر، ایمان ندارد. برادر تنها راه شفای باغچه را در انهدام آن می‌داند. برادر با خودش درگیر است. تاب هوشیاری  ندارد. تابِ واقعیتِ زخمی را ندارد. مست می‌کند هماره و مشت‌های خود را به در و دیوارِ بی‌تقصیر می‌کوبد. برادر مدام در تلاش است که بگوید بسیار دردمند و خسته و نومید است. او به ناامیدی خود می‌بالد. ناامیدی شناسنامه‌ی اوست. ناامیدی را همراه خود به همه جا می‌برد. به کوچه و بازار.  ناامیدی برادر آنقدر ضعیف است که در ازدحام میکده گم می‌شود. 

خواهر، شاعرانه است. گل‌ها را دوست دارد و  دلش که می‌گیرد حرف‌های ساده‌اش را با جمع ساده و مهربان گل‌ها در میان می‌گذارد. اما او نیز برای خود مسؤولیتی قایل نیست. او به قلب تپنده‌ی زندگی راه نبرده است. مصنوعی است همه چیزش. خانه‌اش، عشق همسرش، درخت سیب حیاطش، آوازهایش... تنها بچه‌هایی که می‌زاید طبیعی‌اند. 

او هر وقت دامنش به فقر باغچه‌ی روبه‌مرگ آلوده می‌شود، حمام ادکلن می‌گیرد. باغچه برای او اهمیت اساسی ندارد. تنها گاهی که شاعرانه می‌شود به گل‌ها پناه می‌بَرد. او بدون آنکه با اندوهِ باغچه درگیر شود، از کنار آن می‌گذرد. او اصیل و طبیعی زندگی نمی‌کند، اگر چه فرزندهای طبیعی به دنیا می‌آورد.

پدر در گذشته مانده است و به مرگ خود می‌اندیشد و جهانی که بی‌اعتنا به مرگ او، به ادامه دادن ادامه خواهد داد. مادر به گناه می‌اندیشد، به دست‌های غیب و سجاده‌ای که هراس‌های او را چاره می‌کند. برادر به فلسفه، نومیدی و ریشخندِ واقعیت، بسنده کرده است. خواهر، نگرانِ زندگی مصنوعی و متظاهرانه‌ی خویش است. باغچه تنهاست. 

حیاط خانه‌ی ما روزگار ماست. زمان و زمانه‌ای که قلب خود را گم کرده است. صورت‌هایی که از خویش بیگانه‌اند و دست‌هایی که به بیهودگی خود خو گرفته‌اند.  

شاعر تنهاست. در برابر زخم‌های حیاط، احتضارِ باغچه، سرفه‌ی ماهی‌ها، قلبی که زیر آفتاب ورم کرده است و ذهنی که دارد آرام آرام از خاطرات سبز، تهی می‌شود.

(بازنویسی خودمانی شعرِ فوق‌العاده‌ی «دلم برای باغچه می‌سوزد»، سروده فروغ فرخزاد)

روزه

الف: چرا روزه می‌گیری؟

ب: خوب، روزه، تمرینِ پرهیز است و انجام خواسته‌ی خدا. تمرینِ چشم‌پوشی از برخی خواسته‌های تن تا برای تجربه‌های معنوی‌ و ژرف‌تری جا باز شود. ترکِ عادت است و تو می‌دانی که ما چقدر نیازمند عادت‌گریزی هستیم.

الف: قبول دارم که لازم است پرهیز کنیم از لذاتی تا به لذات عالی‌تری برسیم، اما این شیوه‌ی روزه‌داری مضراتی هم دارد. نمی‌شود تمرین پرهیز داشت برکنار از آن آسیب‌ها؟

 انصاف بده که شانزده ساعت پرهیز از هر گونه خوردن و آشامیدن، رمقِ زندگی را می‌گیرد و در مناسبات امروزین ما معقولیت خود را از دست داده است. کدام معلمی می‌تواند در این شرایط به نشاط و سرزندگی درس بدهد یا دانش‌آموزی با تمرکز و حواسِ جمع، به یادگیری خود ادامه دهد؟

ب: این اشکال تو چاره دارد. شریعت ملزم نکرده است که بیماران، مسافران، کهنسالان و افراد ناتوان روزه بگیرند. استطاعت شرط است و قرآن در ضمن آیات مربوط به روزه گفته است اراده‌‌ی خدا به آسانی تعلق گرفته است و نمی‌خواهد بر شما سخت بگیرد.

الف: اما این حرف تو در عمل، کارامد نیست. خودت می‌دانی که اغلب مسلمانان به صِرف افتِ کارایی، دست از روزه بر نمی‌دارند. مگر وقتی که پیش‌بینی ‌کنند آسیبِ جدی خواهند دید یا بیهوش بشوند. آنچه در عمل و در نیمه‌ی اول سال رخ می‌دهد این است که یا باید اغلبِ ساعات روز را بخوابند و یا اگر سر کار می‌روند، با کارایی اندک می‌روند.

ب: خوب چه می‌شود مگر؟ کارگری که می‌داند با شانزده ساعت روزه، نمی‌تواند کار کند، روزه نگیرد. می‌تواند در همین سازوکارهای فقهی، رخصتی برای این موارد پیدا کرد.

الف: آخر، عمومیت وجوب روزه با زندگی و کار اغلب مردمان روزگار ما نمی‌سازد. می‌دانی چقدر شاغل و کارگر و فروشنده و راننده و دانش‌آموز داریم که شرایط روزه، کارایی آنان را شدیداً کاهش می‌دهد؟ اگر بخواهند از رخصت استفاده کنند، نهایتاً استثناها بیشتر از قاعده می‌شوند. قاعده‌ی درست و کارآمد نباید استثناهای بسیار داشته باشد. زندگی عموم طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی کارگر، چقدر با این پرهیز، سازگار است؟

ب: خوب، ما نباید مغلوبِ مدهای رایج و روحیه‌ی غالب دنیای مدرن شویم. دنیایی که تنها انسان‌ها را لذت‌جو و تن‌آسان می‌خواهد و قایل به ریاضت و پرهیز نیست. طبیعتاً‌ هر پرهیز و ریاضتی، هزینه‌هایی دارد.

الف: قبول، من که مخالف تمرین‌هایی از این دست نیستم، اما  فکر نمی‌کنی می‌شود به جای این شیوه‌، شیوه‌های کم‌هزینه‌تر و سازگارتری با اقتضائات دنیای امروز، پیدا کرد؟

ب: نمی‌گویم نمی‌شود. ولی آن شیوه‌ها، از ضمانت و پشتیبانی دینی بی‌بهره‌اند و نمی‌توانند جذاب و همه‌گیر شوند.

الف:  چرا در همین شیوه‌ی دینی، تجدید نظر اساسی نشود؟ 

مثلا بگوییم روزه‌داران در روزهای بلند، مجازند سه لیوان، آب بخورند و همچنان روزه باشند. آن وقت هم تمرین پرهیز حفظ کرده‌ایم، هم از هزینه‌های این تمرین کاسته‌ایم. افراد بیشتری می‌توانند روزه بگیرند و روزه‌داران می‌توانند آسان‌تر به امور روزمره و کار بپردازند. 

ب: عبادات دینی را نمی‌شود تغییر شکل داد. آن‌وقت آنچه باقی می‌ماند دیگر اسمش روزه نیست. اگر می‌خواهی روزه نگیری، خوب نگیر. اما ماهیتِ روزه نباید استحاله پیدا کند.

الف: ولی اگر تن به تجدید ندهیم، معقولیت شریعت در چشم عده‌ی بسیاری مخدوش می‌شود. اگر قایلیم که دین مقاصدی دارد و هدف از روزه تمرین پرهیز و دستیابی به پارسایی و تقواست، بهتر نیست به تجدیدنظرهایی اساسی تن دهیم تا شمار بیشتری از مردم بتوانند روزه بگیرند و از این فرصت مبارک، بهره‌مند شوند؟

ب: نگرانِ بُعد هویتی دین هستم. انگار با چنین نوگرایی‌هایی اصالت دین رنگ می‌بازد و آنچه می‌ماند از قدسیت آسمانی خود تهی می‌شود. هر گونه دستکاری در شکل و شمایل عبادات دینی، می‌تواند به هسته‌ی قدسی آنها آسیب بزند. آن‌وقت احساس نمی‌کنی روزه دار هستی، تصور می‌کنی تن به روشی داده‌ای که ابداع توست، نه مطلوبِ خدا. 

الف: می‌فهمم. این نگرانی هم هست. ولی این تصور که دستکاری‌های ضروری به قصد معقولیت‌بخشی به عبادات دینی می‌تواند هسته‌ی قدسی آنها را از بین ببرد، قابل تعدیل است. اگر دینداران بپذیرند که خدا از عبادات آنان مستغنی است و نیز اراده‌ی او بر آسانی تعلق گرفته است و غرض از عبادات دینی، پروراندن ابعاد معنوی و نیروی پارسایی در فرد است و عبادات، قاعدتاً در برابر زندگی نمی‌ایستند، آن‌وقت تجدیدنظر در برخی عبادات را راحت‌تر پذیرا می‌شوند و آن را تغییری موافقِ اراده‌ی خداوند می‌دانند. تجدیدنظری  نه به منظور تهی کردن احکام از معنای الاهی آن، بلکه به منظور معقولیت‌بخشی به آنها.

ب: در بخش معاملات و ابعاد اجتماعی دین می‌شود بازنگری کرد، اما بازنگری در کم و کیف عبادات دینی می‌تواند به محو شدن هویت مستقل دین و خاصیت ربّانی شریعت، منتهی شود. با این حال، ملاحظات تو ارزنده و قابل تأمل است.

«نماز را قضا هست، حضور را قضا نیست.»

در تلقّی عرفانی، نماز و عبادات قرار است که ما را به «حضور» و بیداری برسانند. از حجمِ غفلت و خواب‌رفتگی ما بکاهند و سعادتِ تنفس در فضای «حضور» را به ما ارزانی دارند. شمس تبریز می‌گوید عبادت‌ها قضا می‌شود و می‌توان آنها را جبران کرد، اما لحظه‌ای که به غفلت از زندگی و خدا که در حقیقتِ نور زندگی است سپری می‌شود، قابل جبران و قضا کردن نیست. چرا که لحظه‌ای که می‌رود، دیگر برای همیشه رفته است. لحظه‌ای که بدونِ حضور قلب سپری می‌شود، برای همیشه از کف رفته است.

«تَفَکُّرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَة سِتینَ سَنَة. مراد از آن تفکّر، حضور درویش صادق است، که در آن عبادت هیچ ریایی نباشد. لاجرم آن بهْ باشد از عبادت ظاهر بی‌حضور. نماز را قضا هست، حضور را قضا نیست. فقرای محمّدی در این کوشند که لا صَلَواة اِلّا بِحضورِ القَلب. نه که صورت آن رها کنند خوش‌آمدِ نفس را.»(مقالات، شمس تبریز)

روایت منسوب به پیامبر را که «ساعتی تفکر بهتر از شصت سال عبادت است» به همین شیوه تعبیر می‌کند. می‌گوید ساعتی حضور، بهتر از ده‌ها سال عبادتِ بی‌حضور است؛ و نماز، بدونِ حضور قلب، فاقد حقیقت و معناست. با این حال شمس تذکر می‌دهد که نباید همین صورت‌ها و شیوه‌های عبادی را دست‌‌‌ِکم گرفت و از سرِ خوش‌آمدِ نفس، کنار نهاد. اما آنچه باید در نظر داشت این است که حضورِ بی‌طاعت، بهتر از طاعتِ بی‌حضور است. یعنی آنکه حقیقت عبادات را که تجربه‌ی «حضور» است به شیوه‌ی دیگری پیدا کند وضع بهتری دارد از کسی که به عبادتی عاری از حضور، تن داده است.

شمایلِ مادرانه‌ی خداوند

پیامبر زیر درختی نشسته بود و یارانش گرداگرد او بودند. در این حین، مردی نزد پیامبر آمد که چیزی در دست داشت که آن را با عبای خود پوشانده بود. گفت:‌ از کنار بیشه‌‌ای می‌گذشتم که ناگهان صدای جوجه پرندهایی را شنیدم. آن‌ها را گرفتم و در عبای خود پیچیدم. مادرشان سررسید و و بالای سر من چرخ زد. عبا را کنار زدم و جوجه‌ها را نشانش دادم. خود را به کنار جوجه‌ها انداخت و او را نیز در عبا پیچیدم. هم‌اکنون پرنده‌ی مادر و جوجه‌هایش با من هستند. پیامبر گفت: بگذارشان زمین. آنها را زمین گذاشت، اما پرنده‌ی مادر، جوجه‌ها را ترک نکرد و از آنها فاصله نگرفت. پیامبر به یاران خود گفت: آیا از عطوفت پرنده‌ی مادر به جوجه‌ها تعجب کرده‌اید؟ سوگند به آنکه مرا به حق مبعوث کرده، خداوند با بندگان خود، مهربان‌تر از این مادر با جوجه‌ها است.(أَتَعْجَبُونَ لِرَحْمَةِ أُمِّ الأَفْرَاخِ بِفِرَاخِهَا؟! وَالَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ لَلَّهُ أَرْحَمُ بِعِبَادِهِ مِنْ أُمِّ الأَفْرَاخِ بِفِرَاخِهَا؟) برو و این پرنده و جوجه‌هایش را به همان‌جا که یافتی، بازگردان و مادرشان را نیز ببر. آن مرد جوجه‌ها را بازگرداند.(سنن ابوداود، باب الجنائز؛ نظیر روایت با کمی تفاوت در مجمع‌الزوائد هیثمی، شعب‌الایمان بیهقی و «حسن الظن بالله» ابن ابی‌الدنیا آمده است.)

تصویری که پیامبر در این ماجرا از خداوند ارائه می‌دهد، تصویری مادرانه است. خدا همچون مادر. مشاهده‌ی این اتفاق، تصویر مادرانه‌ای از خدا را برای پیامبر تداعی می‌کند. این تصویر از خدا در مواضع دیگری نیز به چشم می‌خورد.

روزی پیامبر در میان اسیران، متوجه مادری می‌شود که بی‌تابانه دنبال کودک خویش است. به محض یافتن، کودک را به تن خود می‌چسباند و به او شیر می‌دهد. پیامبر از یاران می‌پرسد:‌ به نظرتان ممکن است این مادر، فرزند خود را در آتش رها کند؟(أَتَرَوْنَ هَذِهِ الْمَرْأَةَ طَارِحَةً وَلَدَهَا فِی النَّارِ؟). می‌گویند: ‌خیر. می‌گوید خدا با بندگان خود مشفق‌تر از این مادر با کودک خویش است.(لَلَّهُ أَرْحَمُ بِعِبَادِهِ مِنْ هَذِهِ بِوَلَدِهَا)[به‌روایت مسلم]

همچنین از پیامبر اسلام نقل است که: خدا شب‌ها و روزها دست‌های خود را به سوی بندگان، به امیدِ بازگشتِ آنان، گشوده است. (إنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَبْسُطُ یَدَهُ بِاللَّیْلِ لِیَتُوبَ مُسِیءُ النَّهَارِ ، وَیَبْسُطُ یَدَهُ بِالنَّهَارِ لِیَتُوبَ مُسِیءُ اللَّیْلِ)[به‌روایت مسلم]. در این بیان نیز خدا همچون مادری تصویر می‌شود که آغوشی هماره گشوده و پذیرا دارد. همه وقت، منتظر و مشتاقِ بازگشت آدمیان و درآغوش گرفتنِ آنان است.

در نگاه پیامبر، تصویرهای مختلفی از خدا را می‌توان جست. گاهی خدا پادشاه مقتدر است(ملک مقتدر)، گاهی نورِ هستی(اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)، بدایت و نهایت جهان و ظاهر و باطنِ عالَم(هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ). خدا در تجربه‌ی پیامبر، گاهی پادشاه و مالک و حاکم است(خدای متشخص)، و گاهی جانِ جهان، نورِ هستی(اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) و تنها واقعیتِ معتبرِ عالَم(اول و آخر، ظاهر و باطن) است. گاهی بیرون از جهان و آدمی ایستاده و گاهی از هر چیز و هر کس به نهاد آدمی نزدیک‌تر است(وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ). خدا در روایت پیامبر گاهی تشخص می‌یابد و گاهی حضورِ محض و عاری از هر تشخص و غیریتی است. حضوری که در میانه‌ی فرد و قلبِ او، در بندِ بندِ آدمی، قرار گرفته است.(أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ)

برای عیسی، خدا عمدتاً پدر آسمانی به چشم می‌آمد. او خدا را در شمایل پدر می‌دید. در برخی تجارب پیامبر اسلام، خدا شمایلی مادرانه دارد. همچون مادرِ آدمی، مشفق، عطوف و مهربان. 

خدا، اگر چه مانند هیچ چیز نیست(لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ) و برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است، اما در تجربه‌‌های پیامبرانه، به حسبِ مقام و موقعیت، شمایل مختلف پیدا می‌کند. تشخص و عدمِ تشخص خدا با هم قابلِ جمع است. آن نور، آگاهی و رحمتِ منتشر در رگ و پیِ جهان، می‌تواند برای تجربه‌گر، شمایل و تشخص پیدا کند و با فرد، مخاطبه و گفتگو کند.

چه خوش و شیرین است آن موقعیت‌ و کیفیتِ وجودی که پیامبر در تماشای رابطه‌‌ی پرنده با جوجه‌ها و مادر با کودکِ شیرخوار، پیدا می‌کرد. چه کیفیتِ روحانیِ خوش و شیرینی، وقتی که خدا را همچونِ مادرِ هستی، تجربه می‌کنی و آغوش او را هماره و از همه سو، گشوده می‌یابی.

چرا کریستین بوبن فلسفه را دوست ندارد؟

کریستین بوبن، کرکگور، سیمون‌وی و پاسکال را دوست دارد، اما به تعبیر خودش سه چهارم فلسفه را دوست ندارد. علت اصلی این دوست نداشتن به تصویری که بوبن از زندگی دارد مربوط است. در نظر بوبن زندگی بیشتر «راز» است و نه «مسأله». برای پی بُردن به راز زندگی باید زیست. حقیقت زندگی، از آن رو که تنها از مسیرِ تجربه کردنِ وجودی حاصل می‌شود. حقایقی که فرزندِ زندگی مستقیم و تجربه‌‌های گرم‌اند، شایسته‌ی اعتنا هستند. 

بوبن می‌گوید نویسنده بنا نیست از آنچه می‌داند بنویسد. دانسته‌های ما بسیار اندک و کم‌مایه هستند. نویسنده باید از مواجهه‌اش با ناشناخته‌ها بنویسد. آن هم نه به منظور ایضاح آنها بلکه به منظور دوست داشتنِ «ناشناخته‌ها».

برای او زندگی را می‌شود دوست داشت، می‌شود آواز خواند، می‌شود رقصید، اما نمی‌توان شناخت. آنچه گمان می‌کنیم شناخت زندگی است، از جنس مرگ است. چرا که هر شناختی با نوعی ایستایی و توقف همراه است و راز زندگی در سیّالیت و جریان آن است. از این‌رو در نگاه او «نظریه‌بافی» به رنگِ مرگ است. نظریه‌پردازی در خصوص زندگی و مهمترین ابعاد آن به ایستایی زندگی منتهی می‌شود و توقف کردن، مُردن است. هر آنچه تبدیل به اندیشه می‌شود، از آن‌رو که ایستایی پیدا می‌کند، از زندگی دور می‌شود و به مرگ شباهت پیدا می‌کند. 

او می‌گوید استادان نظریه‌پرداز بیشتر شبیه مرگ‌اند چرا که مدام در تقلای جمع کردن و فشردن زندگی در قالب ساختاری  محدود هستند. هر ساختاری محدودکننده است. از نظر او، کودکان شبیه زندگی هستند و نه اندیشه‌پردازان. کودکان‌اند که بی‌دغدغه‌ی نظریه و ساختار اندیشه‌ای، خود را با زندگی می‌آموزند. پرندگان و موجودات دیگر نیز همین‌گونه‌اند.  

«تفکرات غیرزمینی، اصول کلی و مجردات همیشه به من حس مرگ را منتقل کرده‌اند. گاهی این مفاهیم منجر به نوشتن کتاب‌های بسیار زیبایی می‌شوند. ولی من هیچ‌وقت مزیت رسیدن به یک نظریه‌ی ادبی، سیاسی یا علمی را نداشته‌‌ام، چون نظریه‌بافی لباس مرگ بر تن دارد و من هیچ ‌علاقه‌ای به این کار ندارم.»(زندگی گذران، ترجمه بنفشه فرهمندی، نشر کتاب پارسه)

«مرگ همانند یک استاد است، زیرا همه چیز را می‌داند و زندگی همانند یک کودک است، زیرا دوست داشتن را ایفا می‌کند.»(فرسودگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌ترجمه‌‌ی پیروز سیّار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نشر آگاه)

«من سینه سرخی را دوست می‌دارم. به من خیره شده و پاهایش محکم بر شاخسار درختی جای گرفته بود. در چشمانش بارقه‌ای از مسخرگی می‌درخشید و چنین می‌نمود که به من می‌گوید: «برای چه می‌کوشی از زندگی‌ات چیزی بسازی؟‌ زندگی همین‌که می‌گذرد زیباست، بی‌دغدغه‌ی دلیلی، برنامه‌ای، اندیشه‌ای.» نتوانستم پاسخی به او بدهم.»(رستاخیز، کریستین بوبن، ترجمه‌ی سیروس خزائلی، نشر صدای معاصر)

«در آخر این که عقل را دوست ندارم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، او خیلی از مرگ تقلید می‌کند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. دیوانگی را ترجیح می‌دهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. منظورم از دیوانگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نقصی نیست که راهی تیمارستانم می‌کند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، شوقی است که مرا به رقص وا می‌دارد‌‌‌‌‌‌. »(تصویری از من در کنار رادیاتور، ‌‌‌ترجمه منوچهر بشیری راد، نشر اجتماع)

به باور بوبن، نباید به دنبال ارائه‌ی تعاریف قاطع از خدا، زندگی و عشق بود. اینها از جنس رازند و تنها می‌شود درباره‌ی‌شان سرود و آنها را دوست داشت. آنانی را دوست دارد که دوست دارند و نه آنان که می‌اندیشند. او باورمندان را دوست ندارد، چه باورمندان به خدا و چه باورمندان به عدم وجود خدا. چرا که خدا برای او دوست داشتن است و نه باور داشتن:

«کسانی را که از خدا مانند قیمتی مقطوع حرف می‌زنند دوست ندارم. کسانی را که خدا را نتیجه‌ی خللی در دستگاه هوش می‌دانند دوست ندارم. آنانی را که "می‌دانند" دوست ندارم، کسانی را دوست دارم که دوست دارند. »(تصویری از من در کنار رادیاتور، ‌‌‌ترجمه منوچهر بشیری راد، نشر اجتماع)

در نگاه بوبن، از کودکی هم به شیوه‌‌ی اندیشه‌پردازانه نمی‌توان حرفی تازه گفت. کودکی را باید زیست:

«از زندگی باید سخن گفت،‌ اما با آواز سر دادن. مضامین اندیشه‌های ذهنی بسیار فقیرند و نیازمند آنند که به آواز خوانده شوند. به‌راستی من درباره‌ی کودکی حرفی برای گفتن ندارم، مگر سخنانی که از فرطِ پیش‌پاافتادگی همگان را به حیرت می‌اندازد. اما به عوض این کار در من میل بازی کردن و آواز سر دادن را به راه و روش خود به وجود می‌آورد. برای من نوشتن، همانا آواز سر دادن به راه و روش خودم است.»(رفیق اعلی، ترجمه پیروز سیار، نشر طرح نو)

بنابراین برای او کلمات، نت‌های موسیقی هستند و سخن گفتن نوعی از آواز خواندن. او در پیِ پروردنِ اندیشه‌های ذهنی در خصوص موضوعات مهم زندگی نیست. نوشتن برای او کوششی برای دوست داشتن و دوست داشته شدن است و نه ارائه‌ی اندیشه.

«چرا آدم وقتش را صرف نوشتن کتاب پشت کتاب می‌کند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. چرا نیرو وقتش را صرف کارهای فلسفی و یا هنری می‌کند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. چرا باید از خواب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، از عشق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، از همه چیز گذشت تا یک کتاب نوشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، باز هم یک کتاب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. فلاسفه جواب می‌دهند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌: برای روشنایی بخشیدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. شعرا جواب می‌دهند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌: برای ملایمت بخشیدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. اما هر چه قدر هم که آنها سریع جواب بدهند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، باز هم در برابر جوابی که همیشه وجود داشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، عقب هستند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌: برای دوست داشته شدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. برای شکوه دوست داشته شدن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. »(غیرمنتظره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌ترجمه نگار صدقی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نشر ماه‌ریز)

نوشتن برای او از جنس ستایش کردن و ادای شکر است. پاسخ گفتن به زیبایی‌های زندگی است، البته نه برای جبران، بلکه برای استمرار بخشیدن به غنای زندگی:

«نوشتن راهی است برای پاسخ گفتن به زندگی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. برای پاسخ گفتن به یک موهبت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، موهبتی دیگر لازم است‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. نه برای آن که عدالت برقرار شود بلکه برای ادامه به بخشیدن و دریافت کردن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. تا ابد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌.»(فراتر از بودن و موتسارت و باران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ترجمه‌ی نگار صدقی،. نشر ماه‌ریز‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌)

نوشتن نه به قصدِ توصیف زندگی، بلکه به منظورِ تماشای زندگی:

«نوشتن تقریباً به اندازه‌ی بی‌کار نشستن و منتظر اولین قطره‌های باران در کنسرت و پیانوهای موتسارت بودن، جذاب است»(فراتر از بودن و موتسارت و باران‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ترجمه نگار صدقی، نشر ماه‌ریز)

او از عشق می‌نویسد، اما در پیِ شناختن عشق نیست. گر چه می‌داند که شناختِ حقیقی تنها از رهگذرِ عشق حاصل می‌آید، اما کیان عشق را ناشناخته و رازآلود می‌داند:

«خارج از عشق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، شناختی وجود ندارد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. و در عشق چیزی جز ناشناخته وجود ندارد.‌‌‌‌‌‌‌‌»(لباس کوچک جشن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌ترجمه مژگان صالحی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نشر باغ نو‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌)

بوبن تنها اندیشه‌هایی را معتبر می‌داند که از معبرِ دوست داشتن‌ها به دست آمده است. به تعبیر مارتین بوبر «حیاتِ واقعی، هنگامه‌ی مواجهه است»(من و تو،  ترجمه ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، نشر فرزان روز) و در اندیشیدن ما از مواجهه‌ی تمام‌عیار دست می‌کشیم. بوبن می‌نویسد:

«اندیشه‌ی من از زندگی عاشقانه، جسمی و روحی من سرچشمه گرفته است. واژه‌ی اندیشه مرا به یاد نام‌هایی می‌اندازد که در زندگی خصوصی من بوده‌اند، به یاد چهره‌هایی بسیار مشخص، به یاد زنی که دوستش داشته‌ام و او تنها با جنبش زندگی خویش مرا به درک احساس حسادت رسانده است و از آن طریق به درک تمنا و بی‌شک در ورای آن به درک خدا. من اندیشه‌ی خویش را وام‌دار کسانی هستم که دوستشان داشته‌ام، همچنان که کودک هستی خود را مدیون والدین خویش است. این اقبالی است که در نتیجه‌ی برخوردها به آدمی روی می‌آورد، حتی اگر این برخوردها گاه به صورت بسیار بدی صورت پذیرند.»(رفیق اعلی، ترجمه پیروز سیار، نشر طرح نو)

«من هرگز، جز زندگی زخم‌خورده و آلوده به اشتباه، چیزی از جنس حقیقت ندیده‌ام.»(بهت، ترجمه بنفشه فرهمندی، نشر کتابِ پارسه)

نوشتنِ خوب آن‌ است که بیان دوست داشتنِ ناشناختنی‌ها(رازها) باشد، نه بیان آنچه شناختنی است و یا تلاش برای ارائه‌ی شناخت‌هایی از آن‌چه ماهیتاً ناشناختنی است:

«تنها زمانی می‌توان خوب نوشت که به سمت ناشناخته پیش برویم- نه برای اینکه آن را بشناسیم بلکه برای این که آن را دوست داشته باشیم. فلاسفه و عرفا در این مضمون حاشیه‌های زیادی گفته‌اند... فلاسفه مرا کسل می‌کنند. زبانشان تلخ است و اشتیاقشان بسیار پُرشتاب‌تر از آن است که بخواهد ارضا شود. عرفا، هنگامی که با عشق و آب زلال زندگی می‌کنند مرا مفتون می‌کنند، نه وقتی می‌اندیشند. هنگامی که کسی عاشق است، نمی‌تواند فکر کند. سخت مشغول آتش زدن بر خانمان خویش است و برای خودش هیچ فکری نمی‌کند. همه‌ی افکار را مانند کبوتران، ستارگان و رودخانه‌ها به سوی معشوق روانه می‌کند. هنگامی که کسی عاشق است مست است.»(شش اثر، ترجمه‌ی مهتاب بلوکی، نشر نی)

«هر شخصی که تنها از حقیقت خویش پیروی می‌کند، نویسنده است؛ کسی که تنها به فقر و تنهایی این حقیقت تکیه می‌کند و نه به چیزی دیگر. در این معنا، کودکان و زنان عاشق نویسنده‌های مادرزاد هستند.»(جشنی‌بر بلندی‌ها، ‌‌‌ترجمه‌ دل‌آرا قهرمان، نشر پارسه)

بوبن می‌گوید آنکه مواجهه‌ی عاشقانه با زندگی دارد، مست است و مست‌ها نمی‌توانند در پیِ اندیشه‌سازی باشند. از طرفی آنها که زندگی‌شان را مصروفِ اندیشیدن درباب زندگی می‌کنند نمی‌توانند چنان که باید زندگی را دوست بدارند، چرا که لازمه‌ی آن چنان شناختی، فاصله گرفتن از زندگی است. 

اندیشیدنِ معتبر نزد بوبن آن است که برآمده از تجربه‌های احساسی و ارتباطی فرد است وگر نه چیزی جز حرف‌های قالِبی و تکراری نیست. حرف‌هایی که بیشتر به بتن‌هایی سخت شبیه‌اند تا زندگیِ جاری:

«اندیشه از تجربه‌ی عملی، حقیقی، زنده و شخصی ریشه می‌گیرد. اندیشه تنها در صورتی می‌تواند اعتبار داشته باشد که بر فردی‌ترین و حتی توصیف‌ناپذیرترین امور شخصی متکی باشد. این همان چیزی است که آن را اندیشیدن می‌نامم، غیر از این هر چه باشد کارخانه‌ی تولید سخنان مهار گشته، تکرارشدنی و فاخر است که گویی از بتن ساخته شده است.»(رفیق اعلی، ترجمه پیروز سیار، نشر طرح نو)

نگاه بوبن همانی است که آندره‌ژید داشت: «به چشم من هر شناختی که مبتنی بر احساس نباشد بیهوده است.»(مائده‌های زمینی، ترجمه مهستی بحرینی، انتشارات نیلوفر)

انجماد و توقفی که در اثر اندیشیدن‌های متعارف، نصیب زندگی می‌شود، بوبن را نگران می‌کند. در نگاه بوبن، دو امکان مواجهه با زندگی وجود دارد. مواجهه‌ای که در پیِ شناختن است و از این‌رو ناگزیر به فاصله گرفتن. در این مواجهه، اساساً مواجهه در معنای اصیل خود رخ نمی‌دهد. چون از نظر بوبن هر مواجهه‌ای که ناشی از عشق نباشد، حقیقی نیست. مواجهه‌ی دوم مواجهه‌ی ارتباطی با زندگی است که در آن تلاشی برای فشردن زندگی در قالبِ اندیشه‌ای خاص صورت نمی‌گیرد. فرد با تمام وجود خود با زندگی همراه می‌شود، به زندگی عشق می‌ورزد و از مسیرِ «شناور شدن در افسونِ زندگی» و دل دادن به ناشناخته‌ها به شناختی شخصی و منحصر به فرد از زندگی دست می‌یابد.

در مواجهه‌ی نخست، شما در پیِ شناختنِ ناشناخته‌‌ها هستید و در مواجهه‌ی دوم به دنبال دوست داشتنِ ناشناخته‌ها، سُرایش زندگی و تداوم‌بخشیدن به سیَلان و جریان آن. حرف اصلی و اصلِ حرفِ بوبن این است که زندگی برای دوست داشتن است و نه شناختن. زندگی در دوست داشتن است که غنا و جریان خود را حفظ می‌کند:

«ایراد من از سه‌چهارم فلسفه آن‌گونه که آن را می‌شناسیم، آن‌گونه که آثار و ثمرات بزرگ و نام‌های پُراعتباری پدید آورده است، این است که موجب توقف می‌شود. فلسفه مرا به یاد آب‌های منجمد می‌اندازد. من سیلان را دوست می‌دارم، سیلان آواز را، سیلان بیان غنایی را، سیلان اندیشه‌ای را که به پیش می‌رود و می‌تواند راه خود را گم کند، حتی می‌تواند مرتکب حماقت شود، می‌تواند ابلهان و اندیشمندانی را که در قله‌های تفکر جای دارند، به یکسان تو خطاب کند. این شکل از اندیشه است که من آن را از جمله نزد پاسکال، سیمون‌ وِی، و کی یرکِگارد باز می‌یابم.»(رفیق اعلی، ترجمه پیروز سیار، نشر طرح نو)

پیوست:

«رابرت نوزیک می‌نویسد: "شکلی از کار فلسفی هست که به نظر می‌آید شبیه هل دادن و چپاندن چیزها درون محیطی ثابت یا شکلی مشخص است. همه‌ی آن چیزهایی که بیرون است باید درون این چارچوب بگنجد. مطالب و محتوا را با فشار از یک سو به درون مرزهای این محوطه‌ی خشک و بسته هل می‌دهید، اما از سوی دیگر بیرون می‌زند. سریع می‌دوید و می‌روید جایی را که بیرون زده فشار می‌دهید، اما چیزی از جای دیگری بیرون می‌زند. بعد سعی می‌کنید با زور و فشار و بریدن گوشه و کنار چیزها آن‌ها را کنار هم جا دهید و کاری می‌کنید که در نهایت به نظر می‌رسد تمام چیزها در وضعی کمابیش ناپایدار کنار هم درون چارچوب قرار گرفته‌اند؛ هر چیزی را که خوب جا نگرفته باشد برمی‌دارید و گم و گور می‌کنید تا کسی متوجه نشود... به سرعت زاویه‌ای را پیدا می‌کنید که از آن‌جا به نظر می‌رسد همه چیز با هم حسابی چفت شده است و پیش از آن‌که چیز دیگری از جایی بیرون بزند و خیلی به چشم بیاید، با دوربینی که سرعت دریچه‌اش بالاست یک تک‌عکس می‌گیرید. بعد هم می‌روید به تاریک‌خانه تا هرگونه تَرَک و شکاف و پارگی در ترکیب و بافت سطح را حک و اصلاح کنید. حال تنها کاری که باقی مانده این است که این عکس را به عنوان بازنمودی از وضعیت دقیق امور منتشر کنید...

... چرا آن‌ها [یعنی فیلسوفان] این قدر می‌کوشند که همه چیز را به‌زور درون چارچوبی بگنجانند؟ چرا به دنبال چارچوب دیگری نمی‌روند، یا از این اساسی‌تر، چرا نمی‌گذارند چیزها سرِ جایشان بماند؟ اینکه همه چیز درون چارچوب ثابتی بگنجد واقعاً چه فایده‌ای برای ما دارد؟ چرا می‌خواهیم که این‌طور باشد؟»(فلسفه زندگی، کریستوفر همیلتن، ترجمه میثم محمد امینی، فرهنگ نشرنو)

«در حال خواندن اثر فیلسوفی بودم که موج عظیمی از خنده بر من مستولی شد. خنده‌ای بی‌صدا، زلزله‌وار، زیرزمینی... فیلسوف یادشده، چیزی فراتر از قابل تقدیر بود. یک دسته کلید کوچک گم‌شده را درمیان علف‌ها پیدا کرده بود. کلیدهای زیبایی از جنس طلا، بزرگ مثل کلیدهای دروازه‌ی شهر، و نیز نسبتاً بی‌فایده: هیچ دری وجود نداشت. هرگز دری وجود نداشت. کلیدها به هیچ دردی نمی‌خوردند- کار او مرا به خنده‌ی بی‌صدای شدید انداخت که حالا با دسته گل‌های فریزیای روی لبه‌ی پنجره تقسیمش خواهم کرد... این خنده از قعر ستاره‌ها می‌آمد، پرتاب شده چونان شهاب سنگی. کتاب‌های فلاسفه شبیه ماسک‌هایی مقوایی هستند که با کِشی، در پشت سر، روی صورتمان می‌گذاریم. زیر مقوا دچار کمبود هوا می‌شویم. نگاه کن! این را گل‌هایی به من گفتند که عطرشان فضای اتاق را پر کرده بود. نگاه کن: هیچ دری وجود ندارد، هیچ کجا. هیچ چیز جز عطر ما، رنگ‌های ما و خنده‌های ما وجود ندارد. با این خنده، دنیایی دیگر آغاز می‌شود. آن دنیای دیگر، همین خنده است. چرا باید دنبال جایی دیگر بگردیم، یا چیزی دیگر؟ خدا کودکی است که به خواب می‌رود و لحظه‌ای می‌رسد که راز خود را فاش می‌کند: زمانی که از نزدیکش رد می‌شویم، خنده‌ بی‌اختیارش را می‌شنویم. می‌توان صدایش را شنید؛ در موسیقی، در سکوت، در پدیدار شدن جوش‌های غرور جوانی، پشت ابری که می‌گذرد، در دهانی که دندان‌هایش افتاده است؛ در همه جا. سروصدایی که یک دسته‌گل می‌تواند در اتاقی محقر راه بیندازد. گل‌ها سرمستم می‌کنند. هیچ فلسفه‌ای در دنیا قادر نیست از یک مارگریت تنها پیشی بگیرد، یا از یک تمشک کبود، یا از قلوه‌سنگی که همانند راهبی با سری تراشیده در خلوت با خورشید گفتگو می‌کند، می‌خندد، می‌خندد، می‌خندد.»(بهت، کریستین بوبن، ترجمه بنفشه فرهمندی، نشر کتابِ پارسه)

جشنِ امحای خویشتن

دوست داشتن، فقیر شدن است. هیچ خلأیی را پُر نمی‌کند. جز خلأ خالی بودن را. درون‌مان را می‌تراشد و خالی می‌کند. و آمادگی برای مرگ، یعنی خالی شدن. آنکه خالی‌تر برای مُردن آماده‌تر. و دوست داشتن ما را خالی می‌کند نه پُر: 

«هنگام مرگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، جاده ناگهان آنچنان باریک می‌شود که برای عبور از آن باید تمام آن را به تنهایی طی کرد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌. زمانی که تمامی آنچه برایمان محبوب است را می‌پراکنیم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، عشق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ما را برای این پایان آماده می‌سازد‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌.»(لباس کوچک جشن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌کریستین بوبن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ترجمه مژگان صالحی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نشر باغ نو)

هوشمندی در استقبال از «خالی شدن» است. در استقبال از دوست داشتن که ما را خالی می‌کند:

«معتقدم که هوشمندی همواره در آن است که به دنبال چیزی برای دوست داشتن باشیم، هدف این است که درونمان به سان آسمانی پُرستاره گردد. زندگی، جشن امحای خویشتن است: برف به سان هزاران سخن عشق است که به ما می‌رسد و اندک زمانی بعد آب می‌شود، گل‌های سرخ به سان کلام‌های کوچک سوزانی هستند که خاموشی می‌گیرند.»(نور جهان، ‌‌‌کریستین بوبن، ترجمه‌ی پیروز سیار، نشر آگه)

زنده‌ی حقیقی آن است که می‌تواند هنگام دوست داشتن، هنگام خندیدن، از خودش دور شود. از خودش خالی شود:

«در این زندگی، زندگان بسیار اندک و مردگان بسیارند. مرده کسی است که هیچ‌گاه خویشتن را رها نمی‌کند و نمی‌تواند در دوست داشتن یا خندیدن از خود دور شود.»(شش اثر، کریستین بوبن، ترجمه‌ی مهتاب بلوکی، نشر نی)

دوست داشتن، وفورِ کاستی است. از تهی سرشار بودن است:

«نادر اشخاصی قادرند عاشق شوند زیرا نادر اشخاصی قادرند همه چیز را از دست بدهند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌.»(زن آینده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌کریستین بوبن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ترجمه مهوش قویمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، انتشارات آشیان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌)

«از عشق چشم آن دارید که خلأهایتان را پرکند حال آنکه عشق هیچ خلأیی را پر نمی‌کند. عشق بیش از آنکه وفور باشد، کاستی ست، عشق وفور کاستی است!»(رفیق اعلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ‌‌‌کریستین بوبن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، ترجمه پیروز سیار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، نشر طرح نو‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌)

دیدن دگر آموز

اهمیتِ «نگاه کردن» در این است که ما را وسعت می‌دهد.  اما نگریستن را باید همچون هنر دانست. نگریستن را باید مانند دیگر هنرها ورزید و آموخت. چیزی که در سازوکارهای آموزشی ما غایب است. ما هنر نگریستن را به کودکان‌مان نمی‌آموزیم. چرا که اغلب، خود از این هنر، عاری هستیم. 

هنر نگریستن یا تماشا کردن این است که بتوانیم ارتباطی با تمامِ هستی و عواطف خود با آنچه می‌نگریم برقرار کنیم. ارتباطی روییده از حضور قلب، توجه، سکوت و گشایش. نگریستن باید به «گشایش» منتهی شود. گشایش هستیِ تو به سویِ هستیِ آنچه بدان می‌نگری. 

هنر تماشا و نگریستن را کسی آموخته است که می‌تواند هنگام نگاه کردن، خودش را ترک کند. ما وقت نگاه کردن، از خانه‌ی خود بیرون نمی‌آییم. ما وقتی نگاه می‌کنیم، عبور می‌کنیم. اما نه از خویش، بلکه از آنچه دیده‌ایم. چه کسی می‌تواند با نگریستن به چیزی، بَدَل به آن شود؟ یا به تعبیر سهراب، خود را از آن پُر کند:

«من پُر از نورم و شن

و پُر از دار و درخت

پُرم از راه، از پل، از رود، از موج

پُرم از سایه‌ی برگی در آب»

  ما وقتی راه می‌رویم، نگاه نمی‌کنیم. وقتی نگاه می‌کنیم اجازه نمی‌دهیم پُر شویم. هنر نگریستن، بدونِ «گشایش»ِ خود ممکن نیست. وقتی خود را می‌گُشایی، پُر می‌شوی. خود را رو به آنچه می‌نگری بگشا و آنگاه از آن پُر شو. 

«هنر راه رفتن هنر نظاره کردن است. ابتدا، آنچه را از آن می‌گذریم نگاه می‌کنیم، سپس همان می‌شویم.»(شش اثر، کریستین بوبن، ترجمه‌ی مهتاب بلوکی)

«آرزو داشتم در این‌جا یک نفر را بشناسم که به درخت، به گل و به آب نگاه کند... بدون شک این مردم هم به درخت و گل و آب نگاه می‌کنند، اما این تماشا اصیل نیست. می‌بینند و می‌گذرند. ما می‌بینیم و غرق می‌شویم.»(سهراب سپهری، از: برهنه با زمین،گزین‌گویه‌ها و ناگفته‌های سهراب سپهری، به کوشش ایلیا دیانوش، انتشارات مروارید)