«خداوندا
تو که با کلامی
زمین و آسمان‌ها را آفریدی
با کلامی مرا جویباری کن
که در خاک تشنه فرو روم
یا پروانه‌ای کن
که پیش از غروب آفتاب
مرده باشم.»
_بیژن جلالی
همیشه برایم سؤال بوده که چرا آدمی، این «حیوان ناطق»، «حیوان ابزارساز»، «حیوان نمادساز»، «حیوان اخلاقی»، «حیوان دیندار»، یا هر چیز دیگر، گاهی دلش می‌خواهد پروانه‌ای باشد که با غروب آفتاب بمیرد یا جویباری باشد که در پای درختی فرو بلغزد و تمام شود؟ به تعبیر خوبِ گروس عبدالملکیان، «کدام پل در کجای جهان شکسته است؟» و چرا سهراب می‌گفت «آدمی‌زاد، این حجمِ غمناک»؟
گمان می‌کنم یکی از دلایل این است که اغلب ما در طبیعی و غریزی زیستن ناتوانیم. زیستنی به کردار درخت چنار و به شیوه‌ی شیدای پروانه.
وقتی ناظم حکت آرزو می‌کرد که به جای سرِ پرتشویش و آلوده به زمان، می‌توانست درخت چناری بنشاند و در سایه‌اش بیاساید آیا جز «طبیعی زیستن» و «غریزی عمل کردن» تمنا می‌کرد؟
«کاش سرم را بردارم
و برای هفته‌ای در گنجه‌ای بگذارم و قفل کنم
در تاریکی یک گنجه خالی ...
روی شانه‌هایم
جای سرم چناری بکارم
و برای هفته‌ای در سایه اش آرام گیرم»
― ناظم حکمت
غریزی و طبیعی بودن، نحوه‌ای از معیشت است که ما در نخوت انسان بودن، از یاد بُرده‌ایم. چرا شاعری مثل شفیعی کدکنی مایل است که زندگی خود را با کبوتری آزاد عوض کند؟ یا با چکاوکی که در سوز زمستان حتی، از سرود و ترانه باز نمی‌ایستد، و حتی با «فضله‌های کبوتر» که می‌تواند خاک را بارور کند و سبزه را افزون‌تر؟
«عوض می‌کنم هستی خویش را، با
کبوتر
که می‌بالد آن دور،
زین تنگناها، فراتر.
عوض می‌کنم هستی خویش را با
چَکاوی که در چارچار زمستان
تنش لرز لرزان
دلش پُر سرود و ترانه.
عوض می‌کنم خویش را با اقاقی
که در سوزنی سوزِ سرمایِ دی ماه
جوان است و جانش پر است از جوانه.
عوض می‌کنم خویش را
با کبوتر –
نه
با فضله‌های کبوتر
کزان می‌توان خاک را بارور کرد و
سبزینه‌ای را فزون‌تر.»
(شفیعی کدکنی)
حیوانات از زندگی خسته نمی‌شوند (مگر در برخی از گونه‌های حیوانی که ظاهراً به ما شباهت پیدا کرده‌اند). ما زندگی را فکر می‌کنیم. زندگی را زندگی نمی‌کنیم.
خوشا کبوتر و جویبار و پروانه و اقاقی، که زندگی را زندگی می‌کنند. و بدا احوال ما که اسیر پنداریم و از طبیعت، درس نمی‌گیریم. آیا شیوه‌ی زیستن یک درخت، برای ما کافی نیست؟
ترک وطن، شبیه یک‌جور «کَنده‌شدن» است و اختیار غربتی مضاعف. ای کاش آدمی می‌توانست هر جا که می‌رود، خانه‌اش را، وطنش را، دوستانش را، با خود ببرد... گر چه انگار آن وقت، به جایی دیگر نرفته است.
ما با ترک وطن، کمی از خودمان را جا می‌گذاریم. احتمالاً خیلی‌ها خیلی جا می‌گذارند. برای آنان که می‌مانند هم، وطن کمی کم شده و آن آشنایی سابق را نخواهد داشت.
فرهاد مهراد در اوج حسرت و اندوه می‌خواند: «ای کاش آدمی وطنش را...» و پیداست که چه مایه «آه» در این فریاد است.
صاحب این صدا و فریاد رفته و به مساحت مختصری از خاک، قناعت کرده است؛ اما این صدا، این آهِ فریاد شده و جلایافته، چنان زنده و آشناست که تصور می‌کنی از گلوی تو برمی‌خیزد و تو تابِ آن را نداری.
«ای کاش، آدمی وطنش را
مثل بنفشه‌ها
(در جعبه‌های خاک)
یک روز می‌توانست
همراه خویشتن ببَرَد هر کجا که خواست
در روشنای باران
در آفتاب پاک»
(محمدرضا شفیعی کدکنی)
از یک جایی دیگر، فقط باید خودت را به کوچه‌ی علی‌چپ بزنی و سراغ زخم‌های قدیمی نروی. هوای شانه‌های طفلکی‌ات را داشته باشی و اجازه ندهی زیر وزن گذشته خم شود. هنر خود را به خواب زدن و رؤیا دیدن را می‌شود آموخت. یه سر و دوگوش در کمین کسی است که خوابش نمی‌بَرَد.
باید یاد بگیری قلبت را با احتیاط حمل کنی. و هر چیز شکستنیِ دیگر را. و هیچ چیز مثل اصالت دادن به تفکر، قلبت را درهم نمی‌فشرد و سنگین و بی‌رمق نمی‌کند. فکر کردن، به جدایی می‌انجامد. جدایی تو از زندگی. فکر کردن، یعنی شناور نبودن. فاصله گرفتن. یعنی زندگی را نفس نکشیدن. فکر کردن، انقطاع از زندگی است. گسستن است. «فکر کردن، تیشه به ریشه زدن است، تیشه به ریشه‌ی خود زدن. دست به کاری زدن کمتر خطر دارد. عمل، فضای میان چیزها و ما را پر میکند، در حالی‌که تفکر این فضا را به طور خطرناکی افزایش می‌دهد.»
حواست جمعِ ترانه‌ها باشد. جمعِ زمزمه‌ها. پیوسته چیزی زیر لب زمزمه کنی تا تاریکی‌های تودرتو را تاب آوری. کلماتی بیاب که از هواهای پاک تنفس کرده‌اند و در آنها درآمیز. تنها راه فرار از خود، آمیختن با چیزی است. با جنسِ اصل. با چیزی که کهنگی نمی‌پذیرد. با چیزی که از جنس معناست. با خود ماندن، ملولت میکند. در خود ماندن، خفگی‌آور است. پنجره‌ها را که رو به بیرون ببندی، هوا کم می‌آوری. بلند شو. پنجره‌ای باز کن و نگاه کن. چیزی در حال تراویدن است. در حال ترنم و ترانه است. چیزی مثل شب. مثل آسمان. مثل ماه. مثل صدای جاروزدن رفتگران. چیزی از جنس زنده بودن. چیزی هست. هستی هست. چیزی بیرون از تو می‌تپد. چیزی در اطراف تو می‌تپد.
بدترین تبعید، تبعید به درون پیله‌ی خویش است. تفکر درباره‌ی خویش، تو را به تبعید می‌بَرد. در خود نمان. در خود مپیچ. در خویش جستجو مکن. مگر جذبه‌ی زیبایی و محبت را که قادر است تو را به بیرون از خویش وصل کند. مگذار زمان در تو لخته شود. ردّ عبور ابرها را بگیر و زمان را با آنها به ناکجای خویش بدرقه کن. اگر درخت خود را بی‌ثمر می‌بینی، آشفته مشو. «در دوران‌های بی‌ثمری، باید به خواب زمستانی برویم و شب و روز بخوابیم و به جای آنکه نیروهای‌مان را با سرافکندگی و خشم هدر دهیم آنها را حفظ کنیم.»
هیچ تعجیل و شتابی نیاز نیست. «هر نوع تعجیل، حتی تعجیل برای انجام کار خیر، نشانه‌ی اختلال روانی است.» بگذار زمان به آسودگی در تو جریان یابد. هیچ نگران وزش‌های جنون‌آمیز زمان مباش. زمان، شتابش را با تو تنظیم میکند. دریافتن و مزه‌مزه کردنِ یک لحظه‌ی ناب، از عمر جاودان بهتر است. زمان، مانع از تماشا می‌شود. میان تو و زندگی، دیوار حایل است. پرده‌‌ی زمان را از برابر دیدگانت کنار بزن تا چشم‌انداز را ببینی.
اجازه مده که زخم‌ها و خراش‌ها تو را به لذت رخوتناکِ «قربانی‌بودن» دچار کنند. «هر چه بیشتر از بی‌عدالتی رنج برده باشیم، خطر بزرگ‌تری وجود دارد که دچار خودپسندی یا به کلی خودبزرگ‌بینی شویم. هر قربانی خود را به غلط برگزیده می‌پندارد و از آن به خود می‌بالد و با این باور رفتار میکند، در حالی که متوجه نیست که بدین‌گونه، درست به مقام شیطان می‌رسد.»
ساعاتی که دست به هیچ‌کاری نزده‌ای، مایه‌ی تمایز و گواه تفرد تو است. «میراثی که به راستی به ما تعلق دارد ساعاتی‌اند که در آن هیچ کاری نکرده‌ایم... این ساعات به وجود ما شکل و به ما فردیت داده‌اند و ما را از دیگران متمایز کرده‌اند.» خود را بابتِ بی‌عملی، سرزنش مکن.
رویارویی همیشه با خود، به افسردگی می‌انجامد. خیلی به خودت زل نزن. به خود خیره مشو. با خودت کلنجار مرو. آدم در رویارویی با خودش، افسرده می‌شود. «رفتن به درون خویش با چشمان باز، مطلقاً غیر ممکن است.» پس اینهمه کاوش در خود جز سرخوردگی چه در پی دارد؟
خودت را بشناس، اصل بی‌ثمری است. «اصل اخلاقیِ "خودت را بشناس"، انسان را عقیم میکند. کسی که خود را می‌شناسد، دیگر هرگز خطر نمی‌کند و از قبول سرنوشت سرباز میزند». آنها که در جستجوی معنای زندگی‌اند آن را نمی‌یابند، آنکه خود را به زندگی پیشکش میکند، بدون جستجو، معنا را یافته است. «آدم‌ها بر دو گونه‌اند: آنها که در جست‌وجوی معنی زندگی‌اند و آن را نمی‌یابند و آنها که بدون جستن آن را یافته‌اند.»
تو را به مثال پرندگان ساخته‌اند. برای آواز خواندن. ترانه‌ای بساز و زمزمه کن. ادای دین پرنده به آسمان چنین است. «من برای زمزمه کردن ساخته شده‌ام، نه فکر کردن». و هر وقت از زمزمه کردن ماندی «تا مرز دیوانگی، گذر ابرها را در آسمان تماشا کن.»
[جملات داخل گیومه از «امیل سیروان»است و برگرفته از کتابِ «قطعات تفکر» به ترجمه بهمن خلیلی. حرف‌های سیروان در این کتاب، غوغا است.]
می‌پرسد خدا کدام سوست؟ و پاسخ می‌دهد: «آن‌سو که جستجو است»
گمان نمی‌کنم از این بهتر بشود تعبیر کرد. از این گویاتر بتوان گفت که خدا نه یک «مفهوم» بلکه یک «کشش» است. اگر خدا یک گزاره فلسفی باشد، متعلق اعتقاد و باور می‌شود. اما از نگاه عارف، هر گونه تلاشی برای صورت‌بندی مفهومی امر متعالی نافرجام است و خدا در علم کلام و الاهیات می‌پژمرد. چرا که او «برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم» است و به تعبیر مولانا «آنچه در اندیشه ناید آن خداست.»
اگر می‌توانستیم خدا را در قالب گزاره‌های مفهومی نشان دهیم، «الله اکبر» و «لیس کمثله شیء» از اعتبار می‌افتاد.
حال چه کنیم؟ خدا اگر بی‌جهت و بی‌سوست و چنانکه می‌گفت: «شش جهت است قبله‌گه قبله در او یکی مجو»، چاره چیست؟
پاسخ مولانا این است: جستجو. جستجوی او در «زیبایی»، «عشق» و «کلمه»
گویی که آن چه سوی‌ست؟ آن سو که جست‌و‌جوی‌ست
گویی کجا کنم رو؟ آن سو که این سر آمد
(غزلیات شمس)
او را پیشتر از هر جا، باید در خویش جستجو کنی(عاشقان را جستجو از خویش نیست/ در جهان جوینده جز او بیش نیست). در آن سوز ابدی که گاهی با شنیدن آوازی تازه می‌شود. در کشش‌ها و کشاکش‌های ناتمام روح که در هیچ چیز آرام نمی‌گیرد. او همان نازکای روح است که در جان تو می‌وزد. همان خلوت‌خانه‌ی بی‌رنگ و بی‌نشان که هر کس در سویدای خویش بازش می‌یابد:
ای رهیده جان تو از ما و من
ای لطیفهی روح اندر مرد و زن
مرد و زن چون یک شود آن یک توی
چونک یک‌ها محو شد انک توی
(مثنوی/دفتر اول)
این صدای زنده و زایا که از رباب و تنبور و چنگ برمی‌خیزد، نشان از چه دارد؟ در منظر مولانا هر آنچه لطافتی ناگفتنی دارد که بی‌واسطه، سیم‌‌های جان ما را می‌نوازد، نشانی از «او» است:
هیچ می‌دانی چه می‌گوید رباب؟
ز اشک چشم و از جگرهای کباب
پوستی‌ام دور مانده من ز گوشت
چون ننالم در فراق و در عذاب
ما غریبان فراقیم ای شهان
بشنوید از ما الی الله المأب
هم ز حق رستیم اول در جهان
هم بدو وا می‌رویم از انقلاب
بانگ ما همچون جرس در کاروان
یا چو رعدی وقت سیران سحاب
او را در جذبه‌های جان‌مندی که در خویش تجربه می‌کنی، می‌توانیم بیابی. در مهابت و حضور پُرجلالی که در کتاب‌های مقدس موج میزند و در پرده‌های آهنگ و رنگ. در کلمه، در دوستی، در لبخند آزادانه‌ی گل‌ها و نگاه مطمئن و ژرفاژرف نوزادان.
برای مولانا «زیبایی» و «عشق» و «کلمه» دلیل خداست. دلیلی بر اینکه معنایی در بنیاد جهان است که سرچشمه‌ی زیبایی‌های رازناک و عشق‌های پاک است.
زیبایی از کجا می‌آید؟ نشان از چه دارد؟ چرا چیزی را زیبا می‌بینیم و از تماشا یا شنیدن آن لذت می‌بَریم؟ آن عنصرِ غیرمادّی و تقلیل‌ناپذیر به محسوسات، که در تجربه‌ی زیبایی و تجربه‌ی محبت است، آن تازگی‌های چشم‌نوازی که ما را غافل‌گیر میکند، برای مولانا نشانه‌ی حضور امر مقدس در متن جهان است:
نو ز کجا می‌رسد؟ کهنه کجا می‌رود؟
گر نه ورای نظر، عالَم بی‌منتهاست
اگر جهانی فراسوی مناسبات مادّی در کار نیست، پس این تازگی‌ها و زیبایی‌ها از کجا می‌آیند؟
«زیبایی»(که برای مولانا بیشتر در موسیقی و طبیعت جلوه‌گر بود) و «عشق»(که آن را مغز عالَم می‌دید: «عشق چو مغز است جهان همچو پوست»)، و «کلمه» که گاهی بوی جان می‌داد، برای او دلیل‌های دل‌پذیری بود که او را به جستجوی خدا، که جانِ جهان و معنای هر چیز می‌خواندش، وامی‌داشت.
خشک سیمی، خشک چوبی، خشک پوست
از کجا می‌آید این آوای دوست؟
گر ز سیم است این صدای نازنین
خود چگونه میزند هیهای دوست؟
(پرویز نی داوود)
جلوه‌هایی که ما را مست تماشا می‌کنند و آواهایی که جان‌مان را لبالب از حیرت می‌سازند، اشارت‌هایی است به آن «روح لطیف» که هر مرد و زن، نقش و خاطره‌ای از آن دارد.
در جذبه‌ای که راز سر به مهرِ یک لبخند پاک دارد، چه اشارتی است؟ چه چیز در یک لبخند، جان ما را چنین پهنا می‌دهد؟ آن عنصرِ غیرمادّی و تعریف‌ناپذیر چیست؟ برای عارفان، این‌ها همه کشش‌های خداست و اشارت‌هایی که ما را به کنار زدن ظواهر هستی و راه‌جویی به باطن و معنای جهان فرا می‌خوانند:
عالم جان بحر صفا، صورت و قالب کف او
بحر صفا را بنگر، چنگ در این کف چه زدی؟
-
کف دریاست صورت‌های عالَم
ز کف بگذر اگر اهل صفایی
از او نمی‌توان چندان سخن گفت. جز اینکه در «محبت خالص»، «تجارب زیبایی‌شناسانه» و «کلمه» ردّ او را می‌توان گرفت. ردّی از او گرفت و رفت تا آن‌سوی صورت‌های عالَم. آنجا که «چشمه‌ی حیات» است(در این سرابِ فنا، چشمه‌ی حیات منم/ مولانا)
آنچه ما را به کوی او می‌بَرد، «کو؟کو؟»های ماست و آنچه ما را به جوی او می‌رساند، جستجوهای ما. جستجویی‌هایی در مدارِ «محبت»، «زیبایی» و «کلمه»
هنوز می‌دویّ و باد
با امیدهای تو
قمار میکند
هنوز این قطار
در میان ریل‌های خسته‌ی زمان
شتاب‌ناک می‌دود
و بادبادکی
در امتداد ساحلِ صبور
با نخی ادامه‌دار
فرار میکند
دست‌های تو
هنوز
کودک‌اند
امیدهای رنگ‌رنگِ تو
هنوز
بادبادک‌اند
هنوز می‌دویّ و بادها
حد فاصل تو و نخِ ادامه‌دار را
ترانه می‌کنند.
می‌دویّ و ابرها تو را
برای بارش دوباره‌ای
بهانه می‌کنند.
۲۴ مرداد ۹۷ - صدیق قطبی
غنچه بود:
آتشی
زبان خویش بسته بود
در پی بشارتی ز بادها
در پی اشارت بهارها
نشسته بود
زمان کم است
فرصت شکفتنش چه اندک است
قبل از آنکه از درون بپژمرد
قبل از آنکه رازخند خویش را
بپرورد
وای اگر که مرگ
می‌رسید
آه...
خسته بود
آفتاب!
گاهواره‌ی هزار آرزوی ناب
پس کجا نشستهای؟
پس چرا به کودکان خویش
-غنچه‌ها-
سر نمی‌زنی؟
پس چرا چرا چرا
آه نه، مگر تو هم
شبیه بادهای خیره‌سر
ریسمان جان گسسته‌ای؟
آفتاب
خواب بود
غنچه در هوای روزهای خوب
طعمه‌ی سراب بود
مرگ سر رسید و گفت:
تا کجا در انتظارِ آفتاب؟
فرصتی نمانده است
از درون بتاب
آفتابِ خویش باش و یک‌نفس
بخند بی‌حساب!
صدیق قطبی، ۱۸ مرداد ۹۷
اگر یکرنگ و صادق باشیم، نمی‌توانیم رضایت همگان را حاصل کنیم. ناخشنودی و آزرده‌خاطری شماری از مردم، هزینه‌ای است که باید در ازای یکرنگی بپردازیم.
غالباً «صِدق» و «راستی» را به همسوییِ «بود» و «نُمود» معنا کرده‌اند:
ابوعلی دقاق گفته است: «صدق آن بود که از خویشتن آن نُمائی که باشی یا آن باشی که نُمائی.»(رساله قشیریه، عبدالکریم بن هوازن قشیری)
عارفی دیگر گفته: «مُوافقَةُ السِّرِّ النُّطقَ»؛ یعنی: «صدق آن بود که سِرّ با سخن موافق بود.»(همان منبع)
اسحاق نهرجوری می‌گوید: «الصِّدقُ مُوافقةُ الحَقِّ فی السِّرّ والعَلانیة»؛ یعنی: «راستی، همسویی باطن و ظاهر است.»(طبقات الصوفیه، محمد سُلمی)
پیری را «گفتند صدق چیست. گفت آنچه گویی کنی، آنچه نُمایی داری، و آنچه آواز دهی باشی.»(کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، رشید‌الدین میبدی)
از شیخ ابوالحسن خرقانی پرسیدند که: «صدق چیست؟» گفت: «صدق آن است که دل سخن بگوید، یعنی آن گوید که در دلش بود.»(نفحات الأنس، جامی)
اما آشکار کردن دانه‌های دل و همسویی بود و نُمود که قلبِ راستی و یکرنگی است زندگی جمعی ما را دشوار میکند. انگار دست‌‌کم در جوامع سنّتی، مقادیری از نفاق، لازمه‌ی زندگی جمعی است. «نفاق» یعنی چیزی را اظهار کنی که با عقاید، عواطف، و خواسته‌هایت منطبق نیست.
شمس تبریزی می‌گفت:
«اگر با مردمان بی‌نفاق دمی می‌زنی، بر تو دگر سلام نکنند. اول و آخر من با یاران طریق راستی می‌خواستم که بورزم بی‌نفاق، که آن همه واقعه شد.»
«راست نتوانم گفتن؛ که من راستی آغاز کردم مرا بیرون می کردند، اگر تمام راست گفتمی یه یک بار همه‌ی شهر مرا بیرون کردندی.»
«این مردمان به نفاق خوش‌دل می‌شوند، و به راستی غمگین می‌شوند. او را گفتم تو مرد بزرگی، و در عصر یگانه‌ای؛ خوش‌دل شد و دست من گرفت و گفت مشتاق بودم و مقصر بودم. و پارسال با او راستی گفتم؛ خصم من شد و دشمن شد. عجب نیست این؟! با مردمان به نفاق می‌باید زیست، تا در میان ایشان با خوشی باشی. همین که راستی آغاز کردی به کوه و بیابان برون می‌باید رفت که میان خلق راه نیست.»
«آورده‌اند که: دو دوست، مدتها با هم بودند، روزی نزدیک شیخی رسیدند، شیخ گفت:
چند سال است که شما، هر دو هم‌صحبتید؟
گفتند: چندین سال.
گفت: هیچ میان شما در این مدت، منازعتی بود؟
گفتند: نی، الا موافقت.
گفت: بدانید که شما به نفاق زیستید. لابد حرکتی، دیده باشید که در دل رنجی و انکاری آمده باشد به ناچار؟
گفتند: بلی.
گفت: آن انکار را به زبان نیاوردید از خوف؟
گفتند: آری.»(مقالات شمس)
آنچه شمس بر آن تأکید دارد این است که بدون مقادیری از نفاق، نمی‌توان میان مردم زندگی کرد. شمس می‌دانست که یافتن یارانی که وی را با همان سادگی و یکرنگی بپذیرند دشوار است و شِکوه می‌کرد: «کسی نیست که با او نَفَسی بی‌روی‌پوش توان زد.»(مقالات)
انگار آدم‌ها ناگزیرند برای حفظ زندگی اجتماعی خود تا حدودی از یکرنگی فاصله بگیرند:
«مردم دروغ می‌گویند که آزاد باشند، چون اگر راست بگویند، آزادشان نمی‌گذارند. مردم دروغ می‌گویند برای اینکه دیگران به خود حق می‌دهند به نام «حقیقت»، با آنها مقابله کنند. دروغ به منزله‌ی گریز از تنزه‌طلبی مطلق، تبدیل به نوعی مقاومت می‌شود در برابرِ صداقتی که ادعای تمامیت‌خواهانه دارد.»(تصرف عدوانی، لنا کریستین آندرشون، ترجمه سعید مقدم)
از طرفی، توصیه‌های محافظه‌کارانه و عافیت‌جویانه هم هست که ما را به سازش و موافقت با همگان فرا می‌خوانند:
«با همه‌ی گروه‌ها موافق باش که با موافقت از دوست و دشمن، مراد حاصل توان کرد.»(قابوس‌نامه، عنصرالمعالی)
چنان با نیک و بد سر کن که بعد از مردنت عرفی
مسلمانت به زمزم شوید و هندو بسوزاند
(عرفی شیرازی)
زاهدان را توبه دادیم و حریفان را شراب
ما در این میخانه با گبر و مسلمان ساختیم
(مشرقی مشهدی)
اما در این میان چه باید کرد؟ نه می‌توان به تمامی شفاف شد و دانه‌های دل را هویدا کرد و آنهمه تنگنا را به جان خرید و نه درست است که به مذهب باد درآییم و با همه بسازیم و موضع خود را آشکار نکنیم.
حافظ البته نکوهش‌گر ریا و ریاکاران است و معتقد به اینکه مسلمانی با ریا و تزویر منافات دارد(... تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود) و زهدِ ریا، آتشی است که خرمن دین را خواهد سوخت(اتش زهد ریا خرمن دین خواهد سوخت...). در نگاه او، میگساری عاری از روی و ریا، بهتر از زهدفروشی ریاکارانه است(باده‌نوشی که درو روی و ریایی نبود / بهتر از زهدفروشی که در او روی و ریاست). تأکید می‌کرد که «ما نه رندان ریاییم و حریفان نفاق» و «من و هم‌صحبتی اهل‌ریا؟ دورم باد!». می‌دانست که اگر صفای دل می‌خواهد باید از تزویر و نفاق پالوده شود(نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ) و اگر طالب است که نفَسی گرم و روشن همچون خورشید پیدا کند باید به صِدق بکوشد(به صدق کوش که خورشید زاید از نفَسَت / که از دروغ سیه‌روی گشت صبح نخست). توصیه‌ی او به مستی و رندی، ملازمت با رهایی از دورویی داشت(برو می‌نوش و رندی ورز و ترک زَرق کن ای دل!) و خود را غلام دُردی‌کشانِ یکرنگ می‌دانست( نه آن گروه که ازرق‌لباس و دل‌سیه‌اند)
رندیِ حافظ، اقتضا می‌کرد که عافیت‌اندیش نباشد، چرا که عافیت‌اندیشی غالباً ما را به روی و ریا میکشاند. رندی حافظ واجد نوعی بی‌اعتنایی به سود و زیان‌های دنیوی است(پیش رندان رقم سود و زیان این همه نیست) و از آن‌رو که کاری با مصلحت‌بینی ندارد(رند عالَم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار؟) بهتر می‌تواند خودِ اصیلش را زندگی کند فاش و بی‌پروا از آنچه بدان باور دارد حرف بزند(فاش می‌گویم و از گفته‌ی خود دلشادم / بندهی عشقم و از هر دو جهان آزادم؛ عاشق و رند و نظربازم و می‌گویم فاش / تا بدانی که به چندین هنر آراسته‌ام)
آگاهی از خاصیت صفابخش صِدق و یکرنگی و آفات فردی و جمعی تزویر، و نیز روحیه‌ی رندانه‌ای که در آن «جهان و هر چه او در هست سهل و مختصر است»، حافظ را به یکرنگی و صِدق، و ترکِ ریا و دورویی فرامی‌خواند.
با این حال، حافظ در همه‌ی موقعیت‌ها، چنین نمی‌کند. او خود را نیز از «ریا» به کلّی تبرئه نمی‌کند و در کنار دیگر اقشار و اصناف، آلوده به حدودی از ریا می‌بیند(گفتی از حافظ ما بوی ریا می‌آید / آفرین بر نفست باد که خوش بُردی بوی؛ می‌خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب / چون نیگ بنگری همه تزویر می‌کنند).
حافظ اگر چه تظاهر به چیزی که نبود، نمی‌کرد و جز آنچه بود، نمی‌نُمود، اما هر آنچه که بود را نیز آشکار نمی‌کرد و به تعبیر خودش در کنج خلوت، دلیری‌ها می‌کرد که در جمع از انجام آنها پرهیز داشت(دیده‌ی بدبین بپوشان ای کریم عیب‌پوش / زین دلیری‌ها که من در کنج خلوت می‌کنم)
آنچه را در مجلسِ دوستان و در میان آنان که با او هم‌نگاه بودند اتفاق می‌افتاد پوشیده می‌داشت و اظهار آن را مصلحت نمی‌دید(مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز / ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست)
در واقع، به نظر می‌رسد حافظ همچنان سطوحی از مصلحت‌بینی را در نظر داشت. دست‌ِ کم تا این اندازه که باور داشت حرف‌ها و کارهایی که عامّه ظرفیت هضم آنها را ندارند، بهتر است نهان و پوشیده بمانند.(گفت آن یار کز او گشت سرِ دار بلند / جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد)
در زمان اختناق و سرکوب که خوف جان و تباهی می‌رفت و محتسب در کمین نشسته بود، توصیه می‌کرد که اگر باده می‌نوشی به همراه نوای چنگ مخور که تا محتسب پی نبرد (اگر چه باده فرح‌بخش و باد گل‌بیز است / به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است) و اگر پیاله‌ای و معاشری فراهم است، با عقل و احتیاط بنوش که روزگار، پُرفتنه است(صراحی‌ای و حریفی گرت به چنگ افتد / به عقل نوش که ایام فتنه انگیز است). زمانه، زمانه‌ی خون‌چکانی است و تو نیز از سرِ احتیاط، پنهان‌کاری کن: «در آستین مرقّع، پیاله پنهان کن/ که همچو چشم صراحی زمانه خون‌ریز است»، چرا باید در اوضاع و احوالی که امید چندانی به اصلاح آن نداریم، از عقیده یا منشی پرده برداریم که جز دردسر و زحمت عایدی ندارد. پس، «پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند».
می‌گوید در شرایطی دشوار و فتنه‌خیز «ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز / مست است و در حق او کس این گمان ندارد». تظاهر به چیزی که نیستی مکن، اما چنان باش که پی نبرند. در شرایط ویژه‌ای که هزینه‌ها بالاست، طوری «خودت» باش که دیگران نفهمند.
تظاهر به خلاف واقع در کار نیست. حافظ نمی‌گوید آنچه را نیستی اظهار کن. می‌گوید بنا نیست هر چه را هستی، برملا کنی. پوشیده‌کار باش و همه‌ی ساحات وجودت را نزد همگان فاش مکن.
این بازی‌گوشی رندانه که با هر طیف و جرگه‌ای، متناسب با ظرفیت و هاضمه‌ی آنان خود را فاش کنی، و هر آنچه هستی، باور داری و در خلوت خویش انجام می‌دهی با دیگران در میان نگذاری، راه میانه‌ای است که به گمان من در حافظ شیراز می‌توان دید:
حافظم در مجلسی، دُردی کشم در محفلی
بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم
شوخی یعنی بی‌پروایی و دلیری. صنعت کردن یعنی دورویه عمل کردن. می‌گوید چه دلی دارم من که می‌توانم با هر طیفی، به فراخور و متناسب آنها رفتار کنم و آن بخش از وجود خود را که برای آنها هضم‌پذیر است آشکار کنم. در مجلسی و در میانه‌ی جمعی، بخشی از خودم را رو می‌کنم و در محفلی دیگر، بخشی دیگر. هیچ‌یک دروغ نیست. من واجد همه‌ی این رنگ‌ها هستم. از نظرِ حافظ، ذات و سرشتِ «زُهد»، آمیخته با ریاست، چرا که در «زهد»، حذف و سرکوب بخش‌هایی از هستی ما اتفاق می‌افتد. حافظ، «خرقه‌ی زهد» و «جامِ می» را اگر چه با هم سازگار نمی‌دید، اما برای خرسندی دوست به هم می‌آمیخت و هر دو نقش را هم‌زمان بازی می‌کرد(خرقه‌ی زهد و جام می گر چه نه در خورِ همند / اینهمه نقش می‌زنم از جهتِ رضای تو)
جمعِ «خرقه‌ی زهد» و «جام می»، از سرِ تزویر نبود، از سرِ تحقق بخشیدن به تمامیتِ خویش بود. خویشتنی که در یک نظام تنگ و محدود فکری از نفس می‌افتد و جز در آزادگی از چارچوب‌های ایستا و تعریف‌شده آرام نمی‌گیرد. به باورِ او مذهب عشق که مذهب آزادگی از دو جهان است(بندهی عشقم و از هر دو جهان آزادم) اقتضای آزادگی از قالب‌های مشخص و متعین فکری را هم دارد: «گفتم صنم‌پرست مشو با صمد نشین/ گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند». چرا هم این و هم آن کنند؟ چون اقتضای آزادگی است. اقتضای آزادگی ناشی از عشق است که سرت را نه تماماً در برابر دنیا فرود بیاوری و نه تماماً دربرابر آخرت.
سرم به دنیی و عقبی فرو نمی‌آید
تبارک الله از این فتنه‌ها که در سر ماست
پرنده کم است
آوازی شو
جاری در دمادم آسمان
و خط فاصلی سپید
در تراکم ابرهای تار
گل کم است
عطری باش
و با بشارت نسیم
از دیوارهای بی‌زمان
عبور کن
کلمه کم است
زمزمه باش
به رنگ خویش
و طعم خواب خوش عصر
ترانه کم است
باران شو
و ساقه‌های گندم را
محض احتیاط
ببوس
پنجره
چیزی کم دارد
پرنده
کم است
۱۶ مرداد ۹۷، صدیق قطبی
«آن»، اشارت نغزی است در ادب فارسی. وقتی از بیان حقیقت و حالتی عاجز می‌افتیم و حس می‌کنیم آنچه را دریافته‌ایم به مدد هیچ واژه‌ای نمی‌توانیم روایت کنیم، «آن»ش می‌گوییم. یا مثل مولانا «چیز دیگر»ش می‌خوانیم:
ای جان جان جانان، جانیّ و چیز دیگر
وی کیمیای کان‌ها کانی و چیز دیگر
ای آفتاب باقی وی ساقی سواقی
وی مشرب مذاقی آنی و چیز دیگر
مولانا می‌خواهد محبوبش را با مددگیری از واژه‌ها و تصویرها و تشبیه‌ها، توصیف کند، اما در پایان هر توصیفی می‌بیند چیزی کم گفته است. هنوز «آن» را نگفته است. انگار در نهاد هر انسانی آن «چیز دیگر» وجود دارد، اما همگان را موهبت خواندن آن نیست و تنها زمانی می‌توانیم «آن» را در دیگری دریابیم که دوستش داشته باشیم و این معجزه‌ی دوست داشتن است. وقتی شازده کوچولو می‌گفت: «وقتِ چندانى ندارم. باید بروم دوستانى پیدا کنم و از کلى چیزها سر در آرم.» روباه به او گفت: «آدم فقط از چیزهایى که اهلى کند مى‌تواند سر در آرد.»
کریستین بوبن چه زیبا این نکته‌ی ظریف را بیان کرده است:
«هر کس در نهادِ خویشتن، کتابی است که به زبانی بیگانه نوشته شده است.
دوست داشتنِ کسی در حکمِ خواندنِ اوست. در حکمِ آن است که بتوانیم تمامیِ جمله‌هایی را که در دلِ دیگری است بخوانیم.»(نور جهان، ترجمه پیروز سیار)
برگردیم به «آن». حافظ می‌گفت:
شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد
بندهی طلعت آن باش که آنی دارد
محبوب واقعی آن است که «آن» دارد، خوب، اگر ایضاح مفهومی «آن» ساده بود که دیگر نمی‌گفتند: «آن». اما شاید بشود کمی به معنای نهفته در آن نزدیک شد.
نخست اینکه انگار «آن» چیزی است ورای ابعاد ظاهری و همه کس‌بین. گویا برای تماشای «آن» باید چشم و دیده‌ی خاصی داشت و دست «چشم جهان‌بین» از درک آن کوتاه است:
دیدن روی تو را دیده‌ی جان‌بین باید
وین کجا مرتبه‌ی چشم جهان‌بین من است
_ حافظ
آن از جنس «جهان» نیست، از سنخ «جان» است.
مستور و ناپیدا بودن «آن» در این شعر حافظ هم تأکید شده است:
لطیفه‌ای است نهانی که عشق از آن خیزد
که نام آن نه لب لعل و خط زنگاری است
این لطیفهی نهانی، همانی است که می‌گویند: «یُدرَک و لا یوصَف»، ادراک می‌شود اما به وصف نمی‌گنجد. تنها بلبل است که می‌تواند وَرَقِ گُل را به خوبی بخواند و اشارت او را دریابد:
ترا «آنی» است در خوبی که هر کس آن نمی‌داند
خطی گُل بر ورق دارد که جز بلبل نمی‌خواند
_سلمان ساوجی
دومین نکته این است که «آن» را تنها کسی که چشم خود را در «عشق» شسته باشد، می‌تواند دریابد. تنها زمانی که چشم مجنون‌وار پیدا کنیم، در چهره‌ی به‌ظاهر معمولی لیلی، «آنی» می‌یابیم.
اغلبِ حکایت‌های شیرین مجنون و لیلی، در تببین همین دو ویژگی «آن» و «لطیفهی نهانی» و «چیز دیگر» است. شمس می‌گوید امر مقدس را تنها با نظری «محبّانه» می‌توان دریافت و سعدی می‌گوید «سرّ مشاهده» لیلی را تنها با دیده‌ی عاشق درمی‌یابی:
«گفت هارون الرشید که این لیلی را بیاورید تا من ببینمش که مجنون چنین شوری از عشق او در جهان انداخت، و از مشرق تا مغرب قصه‌ی عشق او را عاشقان آینه‌ی خود ساخته‌اند. خرج بسیار کردند و حیله‌ی بسیار، و لیلی را بیاوردند. به خلوت درآمد خلیفه شبانگاه، شمع‌ها بر افروخته، درو نظر می‌کرد ساعتی، و ساعتی سر پیش می‌انداخت. با خود گفت که در سخنش درآرم، باشد به واسطه‌ی سخن در روی او آن چیز ظاهرتر شود. رو به لیلی کرد و گفت: لیلی تویی؟ گفت: بلی، لیلی منم، اما مجنون تو نیستی! آن چشم که در سَرِ مجنون است در سَرِ تو نیست.
و کیفَ تَری لیلی بعینٍ تَری بها
سواها و ما طَهَّرتَها بالمَدامعِ
[چگونه می‌توانی با همان چشم که دیگران را می‌بینی لیلی را هم ببینی و تو آن چشم را به اشک شستشو نداده‌ای.]
مرا به نظر مجنون نگر. محبوب را به نظر مُحب نگرند.»(مقالات شمس تبریزی)
«یکی را از ملوک عرب حدیث مجنونِ لیلی و شورش حال او بگفتند که با کمال فضل و بلاغت سر در بیابان نهاده است و زمام عقل از دست داده بفرمودش تا حاضر آوردند و ملامت کردن گرفتن... مَلِک را در دل آمد جمال لیلی مطالعه کردن تا چه صورت است موجب چندین فتنه... ملک در هیئت او نظر کرد شخصی دید سیه‌فام باریک‌اندام در نظرش حقیر آمد به حکم آن که کمترین خُدام حَرَم او به جمال از او درپیش بودند و به زینت بیش. مجنون به فراست دریافت. گفت: از دریچه‌ی چشم مجنون باید در جمال لیلی نظر کردن تا سرّ مشاهده‌ی او بر تو تجلی کند.»(گلستان سعدی، باب پنجم)
اما سخن را باید با بیدل به پایان بُرد:
زندگی لیلی است مجنونانه باید زیستن
تا دمی دارد نَفَس، ناز غزالی می‌کنم
لیلی را رمزی از «زندگی» بدانیم. تا عاشقانه با هستی و زندگی مواجه نشویم، نه «آن» را در می‌یابیم، نه «لطیفهی نهانی» و نه «آن چیز دیگر» را.
زندگی لیلی است.
زندگی لیلی است، مجنونانه باید زیستن.
سخنی ژرف از امام علی بن ابی‌طالب نقل شده است: «رضى الناسِ غایةٌ لا تُدرَک، فَتَحرَّ الخیرَ بجُهدِک، ولا تُبالِ بِسَخَطِ مَن یُرضیه الباطل»(شرح نهج‌البلاغة، ابن‌ابی‌الحدید)؛ «رضایت مردم، هدفی است که نمی‌توان به آن رسید. پس تو با کوشش خویش، پی‌جویِ نیکی باش و به ناخرسندی آنان که از ناروایی و ناراستی خشنود می‌شوند، اعتنا مکن.»
از امام شافعی نیز سخنی مشابه نقل شده است: ««رِضَى النَّاسِ غَایَةٌ لا تُدْرَکُ، فَعَلَیْکَ بِمَا یُصْلِحُکَ فَالْزَمْهُ، فَإِنَّهُ لا سَبِیلَ إِلَى رِضَاهُمْ»(صفة‌الصفوة)؛ رضایت مردم، هدفی دست‌نیافتنی است. پس به آنچه صلاحدید توست، ملتزم باش چرا که راهی برای رضایت همه‌ی مردم وجود ندارد.
همچنین آمده که به حسن بصری گفتند کسانی به دنبال خطایافتن در سخن تو هستند تا دستمایه‌ی بدگویی تو سازند. حسن بصری گفت: بر تو گران نیاید! آزمندِ جاودانه زیستن در بهشت شدم و به آن امید بستم، آزمندِ معاشرت حضرت رحمان شدم و به آن امید بستم، اما چون آزمند صیانت و سلامت از مردم شدم، راهی به آن نیافتم. چرا که وقتی دیدم مردم از آفریدگار خود رضایت ندارند دانستم که از آفریده‌ای همسان خود نیز راضی نخواهند شد.(لأَنِّی رَأَیْتُ النَّاسَ لا یَرْضَوْنَ ، عَنْ خَالِقِهِمْ فَعَلِمْتُ أَنَّهُمْ لا یَرْضَوْنَ عَنْ مَخْلُوقٍ مَثَلَهُمْ)(حلیة‌الاولیا، البدایة‌والنهایة)
همگان را نمی‌توان راضی کرد، مگر به قیمت دست شستن از خود.
صبا چون نیست امکان تصرف در سر کویش
نگر تا حلقه اقبال ناممکن نجنبانی!
(حافظ)
در مجاورت سبزه‌زاری نشستهای و چشم دوخته‌ای به حرکت مخملین سبزه‌ها... به ناز و خرام‌های نور در امواجِ سبز. می‌توانی با خود زمزمه کنی: من چه سبزم امروز.... یا: در گلستانه چه بوی عَلَفی می‌آمد... می‌توانی در رقص دلبرانه‌ی علف‌ها، سیمای روشن کودکی‌هایت را تماشا کنی و یا زمزمه‌های پیش از خوابی را که بوی امنیت می‌داد. می‌توانی در شکوه سبزه‌زار، چشمک‌پرانی‌های امر مقدس را جستجو کنی و حضور عریان زیبایی را.
می‌توانی در آینه‌ی سبزه‌زار، خدا را ببینی، کودکی‌ات را ببینی، عشق و زیبایی را، معنا را... می‌توانی چشم بر همه‌ی تلخی‌ها و تیرگی‌های دنیا ببندی. اما، اما، با خیام چه می‌شود کرد؟ «با آن حضورِ قاطعِ بی‌تخفیف» که جز حقیقت، پروای دیگری ندارد. نه، این صدا راست‌تر از آن است که بتوان نشنیده گرفت:
این سبزه که امروز تماشاگه ماست
تا سبزه‌ی خاک ما تماشاگه کیست
سبزه‌ی خاک ما
سبزه‌ی خاک ما
سبزه‌ی خاک ما
«شاید این قول که خدا رنج می‌کشد، کفرآمیز به نظر آید، زیرا رنج کشیدن متضمن و مستلزم محدود بودن است. مع‌ذلک خدا، آگاهی محصور در میان ماده‌ی زمخت و بیجانی است که در میان آن زندگی میکند، یعنی محصور در میان ناآگاهی‌هاست که می‌کوشد خود را و ما را از آن برهاند. و ما نیز به نوبه‌ی خود باید در رهاندن او بکوشیم. خدا در یکایک ما و همه‌ی ما، در یکایک و همه‌ی آگاهی‌هایی که زندانی ماده‌ی حادثیم، رنج می‌کشد و ما همه در او رنج می‌کشیم. درد دین، چیزی جز رنجِ الوهی نیست و این احساس که خدا در من رنج می‌کشد و من در او.»(درد جاودانگی، میگوئل د اونامونو، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی)
«ما از خدای گم شده‌ایم او به جستجوست
چون ما نیازمند و گرفتار آرزوست
گاهی به برگ لاله نویسد پیام خویش
گاهی درون سینه مرغان به های و هوست
در خاکدان ما گهر زندگی گم است
این گوهری که گم شده ماییم یا که اوست؟»
(اقبال لاهوری)
خدا، یا «جانِ جهان» در تقلاست و به هزار زبان و اشاره آدمیان را به خویش دعوت میکند. قلبِ جهان و نور هستی که همان خداست، جویای آدمی است تا لب بر لب او گذارد و نوای خود را از نیِ او به آواز درآرد.
گه بر لبت لب می‌نهد گه بر کنارت می‌نهد
چون آن کند رو نای شو چون این کند رو چنگ شو
(مولانا)
در تلقّی عارفان ما، خدا که همان «لطیفهی روح» است که در همه جا پراکنده است(ای لطیفهی روح اندر مرد و زن/ مولانا)، بی‌تابِ آدمی است. مولانا می‌گفت اگر طلبی در ما هست، از اثر طلبِ خود توست: «این طلب در ما هم از ایجاد توست» و عشق تو چون آهن‌رُبایی است که پولادپاره‌ها را به جانب خود می‌کشد. طلب نخست از خودِ تو بوده است. تو دام پهن کرده‌ای و مشتاق مایی:
پولاد پاره‌‌هاییم آهن رباست عشقت
اصلِ همه طلب تو در خود طلب ندیدم
(مولانا)
خانم سیمون وی، فیلسوف و عارف فرانسوی می‌گوید: «در حقیقت، خدا در جست وجوی انسان است، نه انسان در جست و جوی خدا.»(نامه به یک کشیش، ترجمه فروزان راسخی)
ظاهرا این دریافت در آغاز راه آشکار نمی‌شود. آنها که یک عمر با جانِ هستی نرد عشق باخته‌اند درمی‌یابند که او طالبِ حقیقی است، نه ما.
بایزید بسطامی گفته است: «سی سال خدای را می‌طلبیدم، چون بنگرستم او طالب بود و من مطلوب!»(دفتر روشنایی، ترجمه‌ی محمدرضا شفیعی کدکنی)
مولانا می‌گفت خداوند به هزار شیوه در تقلاست تا تو را به جانب خود بکشاند. مزه‌های شیرینی به دهان تو می‌آورد تا جوینده شوی. کشش‌ها و چشش‌های او نشانه‌ی اشتیاق است:
«زین سوی تو چندین حسد چندین خیال و ظن بد
زان سوی او چندان کشش چندان چشش چندان عطا
چندین چشش از بهر چه تا جان تلخت خوش شود
چندین کشش از بهر چه تا دررسی در اولیا
از بد پشیمان می‌شوی الله گویان می‌شوی
آن دم تو را او می‌کشد تا وارهاند مر تو را»
او به قصد وارهاندن تو، تو را هر بار به نوعی به سوی خویش میکشاند. «هر که به من می‌رسد بوی قفس می‌دهد / جز تو که پر می‌دهی تا برهانی مرا...»
تلقّی مولانا را از اشتیاقِ خدا به آدمی، می‌توان در این غزل شورانگیز دریافت:
«نگفتمت مرو آن جا که آشنات منم
در این سراب فنا چشمه حیات منم
وگر به خشم روی صد هزار سال ز من
به عاقبت به من آیی که منتهات منم
نگفتمت که به نقش جهان مشو راضی
که نقش بند سراپرده رضات منم
نگفتمت که منم بحر و تو یکی ماهی
مرو به خشک که دریای باصفات منم
نگفتمت که چو مرغان به سوی دام مرو
بیا که قدرت پرواز و پرّ و پات منم
نگفتمت که تو را ره زنند و سرد کنند
که آتش و تبش و گرمی هوات منم
نگفتمت که صفت‌های زشت در تو نهند
که گم کنی که سر چشمه صفات منم»
در منابع عرفانی به آثاری برمی‌خوریم که حاکی از همین تلقی است. گر چه این روایات اعتبارِ سندشناختی ندارند و از سوی علمای حدیث، مردودند؛ اما برای عارفان رازدان، پیمانه‌ی معنا هستند:
«ای داود، اگر آنان که از من روی گردانده‌اند می‌دانستند که چه اندازه چشم به راه آنانم و چه مایه با آنان نرم‌رفتارم و چقدر مشتاقم که دست از گناه بشویند، از شوق، جان می‌دادند و بند از بندشان می‌گسست. ای داود! این عنایت من است به آنان که از من روگرانند، بنگر که عنایت من به خواهندگانم چون است.»(احیاء علوم دین، محمد غزالی)
«خداوند به داود وحی کرد که به جوانان بنی‌اسرائیل بگو:
چرا به غیر من مشغولید حال آنکه من مشتاق شمایم؟ این چه جفاکاری است؟ اگر آنان که از من روی گردانده‌اند می‌دانستند که چه اندازه چشم‌به راه آنانم و چه مایه با آنان نرم‌رفتارم و چقدر مشتاقم که دست از گناه بشویند، از شوق، جان می‌دادند و بند از بندشان می‌گسست. این عنایت من است به آنان که از من روگرانند، بنگر که عنایت من به خواهندگانم چون است.»(روضة‌المحبین، ابن‌قیم‌الجوزیه)
دیر آمدی پدر. «باز هم همان حکایت همیشگی». اگر چه تقصیر تو نبود. وقتی رسیدی که دیگر توان خندیدنم نبود. خنده‌هایم با باد رفته بود. باد است دیگر. گاه غنچه را خندان میکند و گاه، گل خندان را پرپر
دنیای ما دنیای کمیت‌هاست بابا. حرفِ امروز نیست. همیشه همینطور بوده است. مولانا می‌گفت: «چرا مُرده پرست و خصم جانیم؟» مهم این است که زنده باشی و بتوان تو را در شمار زندگان دانست. اگر تنها زنده باشی و نفسی بیاید و برود، کسی نگرانت نمی‌شود. مهم فقط این است که زنده باشی.
خودکشی بد است. مانع خودکشی باید شد. همه مانع می‌شوند. اما کسی به فکرِ زندگی‌های خالی‌شده نیست. به فکر خنده‌های پژمرده نیست. غلبه‌ی کمیت است.
نشان به این نشان که اگر بگویی به ضرورتِ شرکت در خنده‌های دخترم، مرخصی می‌خواهم، اجابت نمی‌شود، اما برای حضور در مجلس ختم او، چرا.
بابا، کی می‌خواهیم به زندگی ایمان بیاوریم؟
بابا، از جانب من پیشانی سرخ لبخندها را ببوس. تا وقتی که زنده‌ای.
نامه را به دستان باد سپرده‌‌ام. به «بادِ بی‌سامان». شاید روزی به دست تو برسد. پدر. پدر. پدر... هر بهار، در لبخند بی‌باکِ گل‌ها، به دیدنت خواهم آمد.
حکایت زندگی ما، حکایت غنچه و نسیم است.
غنچه، نماد دلتنگی است. باید به بوستان برود و پیراهنش را به دست باد بسپارد. دلش در باغ، وا می‌شود. چقدر این تعبیر لطیف است. اینکه غنچه در باغ، پیراهن می‌دَرَد:
خواهم شدن به بستان چون غنچه با دل تنگ
وانجا به نیکنامی پیراهنی دریدن
(حافظ)
آنچه می‌تواند غنچه را از دلتنگی نجات دهد، نسیم است. دلتنگی از آن است که نسیمی نیست. یا هست و ما از آن رویگردانیم:
به هر که می‌نگرم همچو غنچه دلتنگ است
مگر نسیم در این گلستان نمی‌باشد؟
(صائب)
اوضاع اجتماعی امروز، اسباب گرفتگی دل شده است. مانند غنچه شده‌ایم. اما در غنچگی نمانیم. از دلتنگی غنچه تا خنده‌های فاشِ گل، راه درازی نیست. تنها به نسیم‌ها خوش‌آمد بگوییم. غنچگی، دلتنگی است؛ و گل‌آیینی، خندیدن است. برای فرزانگان، گل، لبخندِ شکفته است. گل، ترجمه‌ی لبخندهای خاک است:
گل خندان که نخندد چه کند؟
عَلَم از مشک نبندد چه کند؟
نار خندان که دهان بگشادست
چونک در پوست نگنجد چه کند؟
(مولانا)
می‌گوید سرشت گل، خندیدن است. کار دیگری جز خندیدن ندارد. انار هم چنین است و اگر تَرَک برمی‌دارد از این‌روست که در پوست نمی‌گنجد. از فرطِ شوق و شادی.
نگاه مولانا به گُل، به انار، چقدر لطیف است. گل، برای او خنده‌ی جهان است. خنده‌ی خداست:
همچو گل ناف تو بر خنده بریده‌ست خدا
لیک امروز، مَها، نوع دگر می‌خندی
باغ با جمله درختان ز خزان خشک شدند
ز چه باغی تو که همچون گُل تر می‌خندی؟
می‌گوید گل، صدایت میکند که بیا دهان مرا بو کن. ببین چه خوش‌بو شده‌ام:
میان باغ گلِ سرخ های و هو دارد
که بو کنید دهان مرا، چه بود دارد!
(مولانا)
زمانی عاشق جهانی که گل‌ها را ترجمان خنده‌های سرمدی ببینی. غنچه‌ها را هم دلتنگ نسیم. آن‌وقت در خنده‌های گُل، مسحور می‌شوی و برای غنچه‌های دلتنگ، نسیم می‌شوی:
چو غنچه گر چه فروبستگی است کار جهان
تو همچو بادِ بهاری گره‌گشا می‌باش
(حافظ)
عمر گل خیلی کوتاه است. همین پنج‌روز و شش است. اما خوش است. می‌خندد و بر لبان تو خنده می‌نشاند. سفر کوتاهی دارد. از دلتنگی و غنچگی تا پیراهن دریدن و خندیدن. کوتاه، اما درخشان. کوتاه اما رشک‌انگیز:
گل، صبح‌دم از باد برآشفت و بریخت
با باد صبا حکایتی گفت و بریخت
بد عهدی عمر بین، که گل ده روزه
سر بر زد و غنچه گشت و بشکفت و بریخت
(عراقی)
همین است جهان. ملغمه‌ی از بی‌رحمی و زیبایی. به تعبیر حافظ «جهان پیر رعنا را ترحم در جبلّت نیست». آری، گل، وفایی ندارد، چرا که بقایی ندارد. «نشانِ عهد و وفا نیست در تبسّم گل» و «چو در رویت بخندد گل، مشو در دامش ای بلبل / که بر گل اعتمادی نیست گر حسن جهان دارد»، با اینهمه، چه باید کرد؟ چه باید کرد جز همان کاری گُل میکند. در نهایت فناپذیری، دل به نسیم‌های خنده‌گشا دادن. در عینِ وقوفِ به بی‌رحمیِ جهان، همچون گل، خندیدن.
آنچه باید از قصه‌ی مکرّر غنچه و نسیم و گل بیاموزیم این است که دلتنگی جز با استقبال از نسیم، رفع نمی‌شود و دیگر اینکه بکوشیم، نسیم باشیم. نسیم باشیم و غنچه‌ها را بخندانیم.