شاید از دشوارترین کارها دست شستن از اعتبار و آبرو باشد. شمس تبریزی ناخالصی‌ها را به این شیوه برملا می‌کرد. می‌گفت شما هنوز قادر نیستید که از اعتبار و حیثیت اجتماعی خود دست بردارید و از این‌رو، هنوز خالص نشده‌اید:
«مرا آن شیخ اوحد به سماع بردی و تعظیم‌ها کردی، و باز بر خلوت خود درآوردی. روزی گفت: چه باشد اگر به‌ما باشی؟ گفتم: بشرط آنکه آشکارا بنشینی و شرب کنی پی مریدان، و من نخورم. گفت: تو چرا نخوری؟ گفتم: تا تو فاسقی باشی نیک‌بخت و من فاسقی باشم بدبخت. گفت نتوانم.»
«مرا اوحدالدین گفت: چه گردد اگر برِ من آیی، به هم باشیم؟ گفتم: پیاله بیاوریم یکی من، یکی تو، می‌گردانیم آنجا که گرد می‌شوند به سماع. گفت: نتوانم. گفتم: پس صحبت من کار تو نیست. باید که مریدان و همه دنیا را به پیاله‌ای بفروشی.»
حکایت بوسعید و حسن مؤدب در همین محور است. حسن مؤدب به شیخ بوسعید ارادت پیدا می‌کند و همه‌ی اموال خود را در راه شیخ خرج می‌کرد. اما به گفته‌ی محمد بن منور «هنوز از آن خواجگی در باطن خواجه حسن چیزی باقی بود». هنوز در بندِ «تصویر خود» بود. بوسعید به صرافت خود این دربندبودگی را دریافت و به روشی هوشمندانه حسن مؤدب را از این نکته آگاه کرد. به حسن مؤدب که خیلی به ظاهر و پوشش خود اعتنا می‌کرد گفت که از آن سوی شهر شکمبه و جگربند بخرد و بعد ببرد در جای دیگری آن را تمیز کند و بشوید. برای حسن مؤدب خیلی دشوار بود که شکمبه‌ای را از این سوی شهر به آن سوی شهر ببرد. اما به خواسته‌ی بوسعید، تن در داد. در طیّ مسیر «آن خون و نجاست به جامه و پشت وی فرو می‌دوید و او هر نفسی می‌مُرد از تشویر[شرمساری]و خجالت مردمان که او را در آن مدّتی نزدیک با چنان جامه‌های فاخر و چندان نعمت دنیا و غلامان و تجمّل دیده بودند و امروز برین صفت می‌دیدند و او را از سرِ خواجگی برخاستن[ترک رعونت و ظواهر زندگی اشرافی] بغایت سخت بود.»
وقتی کار انجام شد، بوسعید حسن مؤدب را خواست و به او گفت حالا برو و لباس پاکیزه تن کن و از مردم بازار بپرس که آیا چنین مردی را دیده‌اند که شکمبه‌ای بر پشت از میان‌شان عبور کرده باشد؟ حسن مؤدب چنین می‌کند و مردم می‌گویند چنین کسی را اصلا ندیده‌ایم.
آن وقت شیخ بوسعید به حسن مؤدب میگوید:
«ای حسن! آن تویی که خود را می‌بینی و الا هیچ کس را پروایِ[التفات و توجه] دیدنِ تو نیست. آن نفس توست که ترا در چشم می‌آراید او را قهر می‌باید کرد و بمالید مالیدنی[گوشمال دادن] که تا بنَکُشی دست از وی بنداری. و چنان به حقش مشغول کنی که او را پروایِ خود و خلق نماند.»
شب که با آنچه حسن مؤدب تدارک دیده بود شامی ترتیب دادند، بوسعید گفت: « ای اصحابنا! بخورید که امشب خواجه وایِ حسن[خورشت ساخته شده از خواجگی و خودخواهیِ حسن] می خورید.»(اسرارالتوحید، محمدبن‌منور)
حقیقت این است که برای من و اغلب ما گذشتن از این گردنه بسیار دشوار است. همه‌ی بت‌ها را هم که بشکنیم، از دستِ بتِ خود، از دستِ تصویری که از خود ساخته‌ایم، خلاص نمی‌شویم. عظمت قدر مولانا و شمس در این بود که از این گردنه‌ی سخت، عبور کردند.
تا کی از تزویر باشم خودنمای
تا کی از پندار باشم خودپرست
پرده‌ی پندار می‌باید درید
توبه‌ی زهاد می‌باید شکست
وقت آن آمد که دستی بر زنم
چند خواهم بودن آخر پای‌بست
(عطار)
حافظ می‌گفت: رنجیدن، کافر شدن است: «که در طریقت ما کافری است رنجیدن»
راستی چرا؟
به نظر می‌رسد رنجش ما از حرف و حدیث‌های دیگران، نشانه‌ای از نخوت و ما و منی است. نشانه‌ای است از اینکه خیلی نگران و دغدغه‌مندِ تصویرمان هستیم. کسی که بتواند از خویشتن رهایی پیدا کند، داوری‌های دیگران را در حق خود به چیزی نمی‌گیرد. حافظ می‌گفت: «ار خصم خطا گفت نگیریم بر او». داوریِ خطای دشمنان را جدّی نمی‌گیریم. چرا که در بند خویش نیستیم، که اگر کسی سخن ناراستی حوالت ما کرد، برآشوبیم. اگر داوری درستی هم کردند می‌پذیریم: «ور به حق گفت جدل با سخن حق نکنیم».
حافظ ار خصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت جدل با سخن حق نکنیم
رنجیدن کافری است، چرا که نشانه‌ای است از خودپرستی. اشارتی است به اینکه هنوز در بندِ خویشیم. از همین رو بود که محقق ترمذی می‌گفت آزاده کسی است که نمی‌رنجد: «آزاد مرد آن باشد که از رنجانیدن کسی، نرنجد...»(معارف، محقق ترمذی). آزادگی در این است که در بند و نگرانِ تصویری که دیگران از ما دارند نباشیم. البته این چیزی غیر از ضرورت التفات به خاصیتِ آینگی دیگران است. روشن است که ما نیازمندیم برای شناخت بهتر خود، به نقدها و ارزیابی‌های دیگران اعتنا کنیم. به تعبیر مولانا «یار، چشمِ توست». یاران ما، چشمان ما هستند. برای دیدن هر چه بهتر خویش. اما آزردگی و رنجیدن از داوری دوستان و دشمنان، حرف دیگری است.
شیخ عبدالله بلیانی گفته است:
«درویشی نه نماز و روزه است، و نه احیای شب است. این جمله اسباب بندگی است. درویشی، نرنجیدن است، اگر این حاصل کنی واصل گشتی.»(نفحات‌الانس، عبدالرحمن جامی)
مولانا می‌گفت اینکه از اظهارنظرها و داوری‌های دیگران به خشم می‌آیی، یعنی هنوز از تکبّر رها نشده‌ای. میگوید خشم، فرزندِ تکبر است:
جمله خشم از کبر خیزد، از تکبر پاک شو
گر نخواهی کبر را رو بی‌تکبر خاک شو
خشم هرگز برنخیزد جز ز کبر و ما و من
هر دو را چون نردبان زیر آر و بر افلاک شو
یکی از نشانه‌های انسان‌های آزاده‌جان و زنده‌دل آن است که نقدها و ارزیابی‌های دیگران آنها را آشفته و مشوش نمی‌کند. شمس تبریزی میگوید خیلی دنبال شیخ و ولیّ راستین گشتم و نیافتم. دنبال کسی بودم که اگر سخنی علیه خویش شنید، نرنجد و این چنین کسی را هم نیافتم:
«شیخ خود ندیدم، الا این قدر که کسی باشد که با او نقلی کنند، نرنجد و اگر رنجد، از نقّال رنجد، این چنین کس نیز ندیدم. از این مَقام که این صفت باشد کسی را تا شیخی، صد هزار ساله راه است. الّا مولانا را یافتم به این صفت. و این که باز می‌گشتم از حَلَب به صحبتِ او، بنا بر این صفت بود.»(مقالات شمس)
برای شمس، نشانه‌ی مهمی بود این «نرنجیدن». میگوید اگر اینهمه راه پیِ مولانا آمدم به این دلیل بود.
اینها را می‌گویم و می‌دانم که که فرسنگ‌ها تا رسیدن به منزل و مرتبه‌ی «نرنجیدن» فاصله دارم. دست‌شستن از «رنجاندن» آسان‌تر است تا رهایی از «رنجیدن»
از کوچه‌های فاجعه،
جز با لبخند
عبور نکنید.
همچون گُل، در وزش‌های مرگ
—
تقسیم وظایف:
خواب دیدن از من
زندگی از شما
—
حضور نامحسوس مرگ را
که از شعرها حذف کنید
کلمات
به گِل می‌نشینند
—
در طیّ اعصار
شاعران
بسیار
زندگی را تصویر کرده‌اند
اما به من بگو
جز در انعکاس شکسته
و موج‌دارِ چشمه‌ها
چه کسی زندگی را
چنین ناب
چنین کامل
تماشا کرده است؟
کدام تصویر
حقیقی‌تر از تصویری است
که در مردمکِ بی‌قرار چشمه‌ها
نقش می‌بندد؟
هرگز چهره‌ی خود را
در شکستگی‌های فروتنِ آب
تماشا کرده‌ای؟
۱۱ مرداد نود و هفت
حکمت بسیار ساده‌ای. اگر چه دیریاب و ژرفاژرف. اما خیلی ساده است. باور کنید.
خیلی ساده و روشن است که هر چه تاریکی فزونی می‌گیرد، ما به نور و روشنی، تعهد بیشتری باید پیدا کنیم. خیلی ساده و روشن است که هر چه اوضاع اجتماعی و جهانی آشفته‌تر و نادلخواه‌تر شود، نیازمند پرستاری بیشتری از احوال درونی خویشیم. ساده نیست؟
معقول است که اگر آب تیره‌ای در سطح شهر و کوچه‌ها جاری باشد، به تقاص از تیرگی، آب را با کف دست به سر و صورت هم بپاشیم؟ معقول است؟
چرا توجه کافی به سلامت روان خود نداریم و حواس‌مان نیست که اگر راهکاری برای کاستن از حجم گرفتاری‌ها نداریم، دستکم انرژی درونی خود را تباه نکنیم. دستکم اسباب تیرگی دل و پریشانی خاطر نشویم. اینهمه گلایه و شکایت که خود می‌دانیم نافرجام است، چرا؟ اینهمه حرف‌های خسته و دل‌مُرده و رنگ‌ورورفته که می‌دانیم گره‌گشا نیست چرا؟ اینهمه ولعِ به «اطلاع»، اطلاع از خبرهای شُوم، بی‌آنکه تأثیر مثبتی در زندگی ما داشته باشد چرا؟ این تمایل عجیب به خریداری اخبارِ تاریک و دست به دست کردن آنها چرا؟
اگر این خرید و فروش، این اکتساب و تبادل، گرهی وا می‌کند، چه خوب. وگر نه، بر پوست جان یکدیگر، چنگ زده‌ایم. مایه‌ی ساییدگی هم شده‌ایم. سایشِ نور و نیرو.
خودخراشی، خوب است؟
می‌خواهد از ایران برود. به زیر آسمانی دیگر.
هنوز چمدانش را نبسته است، اما دلش را قرص کرده به رفتن. میگوید: «اینجا دیگر جای زندگی نیست. نام اتفاقی که دارد می‌افتد پرپر شدن است نه پرواز. این همه تشویش، نگرانی و آتیه‌ی تار، رمقی برای زندگی باقی نگذاشته. من به پرنده‌ی درونم تعهد دارم. بیشتر از وطن، به خودم متعهدم.»
رفتن هر یک از عزیزان و دوستانم، چشیدن جرعه‌ای از مرگ است. مقدر است که یکباره جام مرگ را ننوشیم و با هر بار که عزیزی می‌رود، جرعه‌ای در کام ما بریزند. وطن، حضور دوستان است و رفتن هر دوست، ما را یک گام به بی‌وطنی نزدیک می‌کند. «چه غریبانه تو با یاد وطن می‌گریی / من چه گویم که غریب است دلم در وطنم.»
می‌گویم آخر اینجا به بودن من و تو و ما، وطن است. خانه است. آشناست. ور نه هر کجای دنیا خاکی هست و آسمانی. وطن، با حضور دوستان هم‌زبان، وطن است. می‌گویم اگر چه «گذرگاه عافیت تنگ است» اما نمی‌توانی جریده‌تر باشی و همین‌جا، زیر همین آفتاب و آسمان، سر کنی؟ آخر هر چه باشد ریشه‌های تو با این خاک، با این زبان، با این مردم، خو گرفته است. یادت نیست که یکبار خاک گلدانت را عوض کردی و گلت پژمرد؟
میگوید: «"سعدیا حبّ وطن گر چه حدیثی است صحیح / نتوان مُرد به سختی که من اینجا زادم". ضمناً غربت، بخشی از سرشت وجودی ماست. ما همه با حس غربت زندگی می‌کنیم. اینجا و آنجا فرق چندانی ندارد. چه بروی چه بمانی، غربت همزاد توست. تو پیِ رفتن نیستی؟»
من؟ تنها می‌توانم بگویم حال که غربت، پیشانی‌نوشتِ همگان است، بهتر نیست خود را غریب‌تر نکنی؟ مولانا می‌گفت: «تو در جهان غریبی، غربت چه می‌کنی؟» حال که همگان به نحوی، دچار غربت جان هستیم، چرا به غربت مضاعفی تن دهیم؟
با این حال، حرف چندانی برای گفتن ندارم. می‌دانم که وقتی روزگار بر کسی تنگ بیاید، ناگزیر به رفتن است و من حق داوری در این زمینه ندارم. فشرده در خود، به خانه باز می‌گردم. یاد حرفی می‌افتم که چند روز پیش دوستی حافظ‌پژوه برایم گفت. گفت: «چند سال است که ازدواج کرده و مردد است که صاحب فرزندی شود یا نه؟ می‌گفت وقتی حتی هوای سالم برای نفس کشیدن نیست، چه جای فرزند.... "اینجا برای از تو نوشتن هوا کم است"...»
پاسخی ندارم. بهتر است تصنیفی را که شهرام ناظری روی شعری از فریدون مشیری اجرا کرده گوش دهم: ریشه در خاک
نشانه‌های وجود «خدا»، «امر متعالی» یا ساحت معنوی و قدسی جهان، برای هر کسی متفاوت است. ممکن است کسانی با مقدمات فلسفی(براهین حدوث، وجود و امکان، نظم و...) به قناعت برسند. کسانی ممکن است با نظر در عظمت و شکوه هستی و پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های آن، به خدا التفات پیدا کنند. برای من هیچ‌یک از اینها کارآمد نیستند. خواب‌ها، معجزات، نظم و اتقان، عظمت و جلالِ وجود و هر چه از این دست. مثلاً تأمل در عظمت کهکشان‌ها و نسبت‌های دقیق و ریاضی‌وار حاکم بر سیارات، مرا به وجودِ ساحتی برتر از ساحت ماده، دلالت نمی‌دهد.
تنها دو چیز است که هر چه بیشتر با آنها درگیر و دم‌خور می‌شوم، به چشمم آیه می‌شوند و در گوشم می‌خوانند: چیزی هست. چیزکی هست. چیزی که به این جهان بی‌ثبات و سست‌بُنیاد، اعتبار و ارزش می‌دهد. چیزی که فراتر از مناسبات مادّی و گریزنده از تحلیل‌های تجربی است. این دو چیز، ربط مستقیمی به فلسفه و کلام ندارند. یعنی از جنس گزاره‌ها نیستند. از جنسِ عواطف‌اند. و حتی بیشتر از آنکه بیرونی باشند، درونی‌اند.
آن دو چیز اینها هستند: زیبایی و دیگرگزینی(آلتروئیزم).
گمان می‌کنم هر چه بیشتر در تجربههای دیگرگزینانه‌ی برآمده از عشق و نیز تجربههای زیبایی‌شناختی تأمل کنیم، بیشتر در «وجود خدا» تأمل کرده‌ایم.
[فیلم مستندی درباره زندگی صدام و خانواده‌ی او می‌دیدم. نمی‌شد فیلم را دید و گرفتار تلاطم نشد. عُدی، پسر صدام، ددخویی کم‌نظیر بود با کارنامه‌ای سیاه و شرم‌آور از جنایت‌های هولناک. به دختران نوجوان تجاوز می‌کرد و با سیگار روی تن‌شان نشان می‌‌گذاشت. با میله‌ی داغ روی تن زن‌هایی که به آنها تجاوز می‌کرد می‌نوشت: روسپی. (البته به عربی)
تصور جنایت‌های او، تصورِ آن لحظه‌های بی‌پناهی و آکنده از خفت و زاری که دختران بی‌پناه تجربه می‌کردند، هولناک است. اندیشه‌سوز است. از خود می‌پرسم آیا زنی که در موقعیت سهمناک تجاوزی تحقیرکننده و توأم با شکنجه است، همچنان می‌تواند به خداوند مهربان ایمان داشته باشد؟ به خدایی که در وقت اضطرار، دعای فرد درمانده را اجابت می‌کند؟ حتی نه خدای متشخص انسان‌وار، بلکه خدای غیرشخصی، که همان جریان خیر و آگاهی در رگ و پی جهان است یا معنای معناها و راز جهان. آیا آن دختر می‌تواند همچنان به نهادِ نیک جهان باور داشته باشد؟ می‌تواند همچنان زندگی را موهبتی بداند که باید قدر دانست؟ می‌تواند از اینکه امکان زندگی یافته است، شاکر باشد؟
آیا استدلال‌های کلامی و الاهیاتی می‌توانند او را متقاعد کنند که به هستی و زندگی، امیدوار و خوش‌بین باشد؟ آیا مولانا می‌تواند قانعش کند که جهان شِکر اندر شِکر و شربت اندر شربت است؟
بعید می‌دانم.
من نمی‌توانم بی‌شمار تجربههای هولناکی از این دست را نادیده بگیرم و در گوشه‌ی عافیت خود، با سهراب زمزمه کنم: "زندگی رسم خوشایندی است"
انسان‌ها، اعضای یک پیکرند و وقتی بناست در برابر جهان و خدا، موضعی اتخاذ کنیم نباید موقعیت‌های تجربه‌شده‌ی دیگر ابنای بشر را نادیده بگیریم. آیا اگر در شرایط آنان بودم، همچنان می‌توانستم از زیبایی و ارجمندی زندگی حرف بزنم؟ می‌توانستم همچنان به لبخند فراگیر خدا در هستی، مؤمن باشم؟
گمان نمی‌کنم.
از طرفی هم نمی‌توانم بسیاری از تجارب غنی معنوی و جلوه‌های روحانی زندگی را نادیده بگیرم. گاه لبخند او را در شرم گلی می‌شود دید و گاه در لبخند معصومانه‌ی کودکی.
در موقعیت‌هایی چنان طوفانی و متلاطم چه باید کرد؟ چه باید کرد جز اینکه ایمان را، جستجوی خدا معنا کنی و نه باور به او. ایمان را دست و پازدنی امیدوار در جستجوی نشانه‌هایی معنا کنی که نمی‌گذارند جهان، خالی از معنا باشد. خالی از معنای معناها. از خدا.
اوحدالدین کرمانی- صوفی و رباعی‌گوی قرن شش و هفت هجری- به صورت‌پرستی شهره بود. او باور داشت که شراب معنا را در پیاله‌ی صورت میتوان یافت. افلاکی نقل می‌کند که: «شمس تبریزی وقتی در بغداد نزد شیخ اوحدالدین کرمانی رسید. پرسید که در چیستی؟ گفت: ماه را در تشت آب می‌بینم. فرمود که اگر در گردن دنبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟» این ماجرا حکایت از اختلافی دارد که در نسبت صورت و معنا میان فرزانگان وجود داشته است. گفته‌اند که احمد غزالی و عین‌القضات همدانی هم بر شیوه‌ی اوحد کرمانی بوده‌اند.
اوحد کرمانی جمال‌پرستی و عشقِ روی زیبا را مایه‌ی تقرب به معنا و حق می‌دید و زیبارویان را محل تجلی حق می‌دانست. رباعی زیر، شیوه‌ی سلوک او را به نیکی نشان می‌دهد:
زان می‌نگرم به چشم سر در صورت
کز عالم معنی است اثر در صورت
این عالم صورت است و ما در صُوَریم
معنی نتوان دید مگر در صورت
میگوید که ما جز به همین صورت‌ها دسترسی نداریم و اگر معنایی باشد جز در آینه‌ی این صورت‌های زیبا به چشم نمی‌آید. ما تخته‌بند صورت‌ایم و از دریچه‌ی زیبایی‌های ظاهر است که می‌توانیم امر رازآمیز را تجربه کنیم.
نگرش و شیوه‌ی مولانا و شمس تبریز، البته متفاوت است و همچنان که اشارتی از شمس تبریزی در باب اوحد کرمانی ذکر شد، مولانا هم طعنی در باب او دارد.
جامی در نفحات الانس آورده است که روزی در مجلس مولانا حکایت شیخ اوحدالدین کرمانی می‌کردند که: «مردی شاهدباز بود، اما پاکباز بودی و کاری ناشایست نمی‌کرد.» فرمود: «کاشکی کردی و گذشتی.»
مولانا باور داشت که خطای اوحد کرمانی توقف در صورت‌هاست. به باور او اگرچه در جام صورت‌های زیبا، شراب معنا میتوان جست، اما باده در جام است و از جام نیست. نباید توقف کرد، بلکه لازم است با عبور از صورت‌ها به آن معنای بی‌صورت راه یافت. صورت‌ها را کنار زد و بت‌پرست نشد:
زین قدح‌های صُوَر کم باش مَست
تا نگردی بت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌های صُور بگذر مَایست
باده در جام است لیک از جام نیست
(مثنوی: دفتر ششم)
گرچه شد معنی درین صورت پدید
صورت از معنی قریب است و بعید
(مثنوی:دفتر اول)
او منکر نیست که معنا در ظرف صورت جلوه می‌کند، اما باور دارد که معنا، حقیقی بی‌صورت است و توقف در صورت‌ها آدمی را از معناجویی راه می‌زند. تعبیر او دقیق است: "صورت از معنی قریب است و بعید" از جهتی صورت و معنا به هم نزدیک‌اند و از جهتی دور. نزدیک از آن‌رو که باده‌ی معنا در قدح صورت جاری است و دور از آن جهت که هر چه باشد، معنا از جنس صورت نیست و حقیقتی بی‌صورت دارد. از نظر مولانا، نشانه‌ی معنایافتگی، رهایی از صورت‌ها است:
معنی آن باشد که بستاند ترا
بی‌نیاز از نقش گرداند ترا
معنی آن نبود که کور و کَر کُند
مرد را بر نقش عاشق‌تر کند
کور را قِسمت خیال غم‌فزاست
بهره‌ی چشم این خیالات فناست
(مثنوی: دفتر دوم)
نسبت معنا و صورت را مولانا در تمثیل نکویی بیان داشته است. معنا همچون پرنده‌ای است که صورت، صِرفاً سایه‌ی آن است و تنها بی‌خردان‌اند که عاشق و دلباخته‌ی سایه می‌شوند و گمان می‌برند میتوان با دویدن پی سایه، به پرنده رسید:
مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌اش
می‌دود بر خاک پران مرغ‌وش
ابلهی صیاد آن سایه شود
می‌دود چندانک بی‌مایه شود
بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست
بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست
(مثنوی:دفتر اول)
مولانا میگوید حقیقت عشق به صورت تعلق نمی‌گیرد بلکه به معنا تعلق می‌گیرد. عاشق، دلباخته‌ی شرابی است که در جام است ولی گمان می‌بَرد که دلباخته‌ی جام شده است. مستی او در واقع از باده است و نه از قدح:
این رها کن عشقهای صورتی
نیست بر صورت نه بر روی ستی
آنچ معشوقست صورت نیست آن
خواه عشق این جهان خواه آن جهان
آنچ بر صورت تو عاشق گشته‌ای
چون برون شد جان چرایش هشته‌ای
صورتش بر جاست این سیری ز چیست
عاشقا وا جو که معشوق تو کیست
(مثنوی:دفتر دوم)
میگوید این خطای توست که گمان بُرده‌ای بر صورت معشوق، دلباخته‌ای؛ اگر چنین بود وقتی پرنده‌ی جان، قفس تن را ترک می گفت، همچنان عاشق آن پیکر بی‌جان باقی می‌ماندی. عشق حقیقی به معنا تعلق می‌گیرد و نه به صورت و گر چه هر صورتی سایه‌ای از پرنده‌ی معناست، اما باید پی پرنده دوید و نه سایه.
سعدی می‌گفت:
تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند
ما تماشاکنان بستانیم
و حافظ می‌گفت:
مراد دل ز تماشای باغ عالَم چیست؟
به دست مَردم چشم از رخِ تو گل چیدن
این شعرها و حرف‌ها را میتوان چنین خلاصه کرد: جستجوی معنا در جام‌های صورت، یا معناپرستی در طواف صورت‌ها.
نسبت صورت و معنی، نسبت کعبه و خداست.
فرق بت‌پرست و خداپرست در این است که اوّلی در صورتی متوقف می‌شود و خدا را تنها در آن می‌بیند و می‌پرستد؛ و دیگری، در هر صورتی ردّ پایی از خدا، که همان معنای معناهاست، می‌جوید.