یکی دیگر از دلایل تنهایی آدمیزاد هم این است که اگر بیش از حد زمان متداول و معمول از رنجی حرف بزنی، خواهند گفت "چقدر کِش می‌دهی. تمام کن دیگر!
یکبار گفتی، ده بار گفتی، گوش ما دیگر عادت کرده. هر چه بیشتر بگویی کمتر می‌شنویم. قواعد زندگی همین است. نمی‌خواهی نخواه."
البته هیچ‌کس به این صراحت حرف نمی‌زند.
اما دیگران فقط اینطور نیستند، خودت هم در برابر دیگران همینطوری. یعنی این سرشت و ساختار آدمی است.
چرا؟ چون نه من برای دیگری بی‌نهایت جا دارم و نه دیگری برای من. حوصله همه‌ی ما یک جایی سر می‌رود. هیچ‌کس کافی نیست، چرا که هیچ‌کس خدا نیست. ظاهرا فقط خداست که بی‌نهایت برای ما جا دارد. و اهمیت ایمان به خدا در همین است.
چرا کتاب‌های شعر را ترجیح می‌دهم؟ یا کتاب‌هایی که حاوی نامه‌هاست؟ یا کتاب‌هایی که در آن نویسنده ما را به قلب زندگی شخصی‌اش دعوت می‌کند؟ چرا در این کتاب‌ها احساس می‌کنی بادها سرزنده‌تر می‌وزند و زندگی می‌تواند از تنگنای حروف، از زای و نون و دال و گاف و یا بیرون بیاید، روبروی تو بنشیند و با تو چای بنوشد؟
آیا چنین نیست که اصالت و گرمای حقیقت وقتی است که از آتش درونی تو گذر کرده باشد؟ آیا چنین نیست که آنچه فارغ از تپش‌های قلب تو روییده است، بوی عاریت می‌دهد؟
شعر خوب است، نامه خوب است، زندگی‌نامه خوب است، چرا که سبزی‌های محلی، میوه‌های محلی و شیر گاو‌های محلی بهترند. و هر چیزی که میوه‌ی تجربه‌های فردی و اصیل باشد، بهتر است. شعرها، نامه‌ها و زندگینامههای خودنوشت با جان ما آشناترند، اگر چه هیچ فهرست منابعی ندارند و از هیچ منبعی جز رنج‌ها، ناکامی‌ها و اشتیاق‌ها ما استفاده نمی‌کنند. شعرها، نامه‌ها و زندگینامههای خودنوشت پروای قطعیت ندارند. پروای تناقض هم. شبیه خط خطیِ پرواز یک پرنده، که جز قواعد نانوشته‌ی آسمان، به هیچ قاعده‌ای پایبند نیست. چیزی را خط نمی‌زند و مایل نیست پایان هیچ سطری نقطه بگذارد.
شعرها، نامه‌ها و زندگینامههای خودنوشت، خیلی شبیه پرندگان، خیلی شبیه کودکان، خیلی شبیه دیوانگانند.
فروغ می‌گفت:
«در سرزمین قد کوتاهان
معیارهای سنجش
همیشه بر مدار صفر سفر کرده‌اند
چرا توقف کنم؟
من از عناصر چهارگانه اطاعت می‌کنم
و کار تدوین نظامنامه قلبم
کار حکومت محلی کوران نیست»
بدون تبلیغات، بدون اطلاع قبلی، بدون هیاهو و جنجال و به دور از زد و بندهای سیاسی و هر گونه ترجیح فلسفی، روییده است. خیلی نجیب و زیبا. کجا؟ کنار پُشته‌ای از علف‌های خُشک. از دیروز که نگاهش را دیدم دلم رفت. صبح که شد رفتم تا از محاصره‌ی علف‌های بلند و بی‌مراعات نجاتش دهم. بیلچه را برداشتم و سرگرم کَندن علف‌ها شدم. نمی‌دانم کجا اشتباه کردم که ناگهان دیدم با سر به زمین افتاد. مرگی بی‌سروصدا و خاموش، درست مثل تولد و عُمر کوتاهی که داشت.
بیلچه را رها کردم و از تماشای شکستی که در مأموریت خود داشتم، حیران ماندم. یعنی تمام شد؟ اینهمه شکوه و شاعرانگی به همین سادگی و در اثر خطایی که اصلا نمی‌دانم چه بود، تباه شد؟ نشستم و گل را برانداز کردم. ساقه‌ی تُرد او شکسته بود. قابل ترمیم نیست. شعر دیگری که مناسب این حال و وضع باشد بلد نیستم: «نازک‌آرای تنِ ساقِ گُلی، که به جانش کِشتم، و به جان دادمش آب، ای دریغا به بَرَم می‌شکند.»(نیما یوشیج)
اتفاقی کوچک است که واجد هیچ ارزش خبری برای رسانه‌ها نیست. اما این اتفاق کوچک مثل میلیون‌ها اتفاق مشابه، کشاکشی درونی را زنده می‌کند. آیا جهان، معنایی دارد؟ گفتند پدری جوان بعد از صرف صبحانه، گونه‌ی خندان دخترک شش ساله‌اش را بوسید و رفت تا ماشین را از پارکینگ درآورد. بی‌خبر که دخترک به دنبال اوست. ماشین را روشن کرد و دنده عقب گرفت و گل خندان را زیر گرفت و تمام. باز هم این پرسش: آیا جهان معنایی دارد؟
پاسخ میلان کوندرا این است:
«دوست من، بی معنایی جوهرِ زندگی است. همیشه و همه‌جا با ماست. حتی جایی که کسی نمی‌خواهد ببیندش، حی و حاضر است: در فجایعِ گوشه و کنار دنیا، در جنگ‌های خونین، در سخت‌ترین مصیبت‌ها.
شهامتی بسیار باید، تا بتوان در شرایطِ سخت و غم‌انگیز "بی‌معنایی" را بازشناخت و به اسم صدایش زد. اما بازشناختنش کافی نیست، باید دوست داشتنش را یاد گرفت. درک این بی‌معنایی که ما را در بر‌گرفته، همانا کلید دانایی است، کلید شادیِ بی پایان.»(جشن بی‌معنایی، الهام دارچینیان)
سخت‌تر از این هم آیا داریم که در جهانی که هیچ معنای روشنی را به تو پیشکش نمی‌کند تمام قلب خود را درکارِ پدیدآوردن معنایی شخصی و دل بستن به آن کنی؟ شاید شُکوه و کارستانِ آدمی در همین باشد. در آفریدن معنایی شخصی و دل بستن به آن.
اگر گل را وا می‌نهادم تا در جدال با علف‌ها سهم بیشتری از زندگی می‌رُبود بهتر نبود؟
روزی از گفتن باز می‌مانم
اما بادهای دوره‌گرد
پرسش تو را
ادامه می‌دهند
و در گوش هر پنجره‌ای
مویه‌های مرا
تکرار می‌کنند
من از گفتن بازخواهم ماند
اما چه کسی می‌تواند
دهان باد را ببندد؟
صدیق.
گرمای قلب‌های شما مُسری است
ای خوشه‌های بالغ گندمزار
هم‌شیره‌های زنجره و بادید
همراهیان زمزمه‌‌ی جوبار
ای عطر مست و رهزن شب‌بوها
ای صبح بی‌گلایه‌ی تَردامن
روزی به سهم کوچک خود از عشق
خرسند می‌شوم چو شماها من؟
صدیق
وَمَا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یَا مُوسَى. قَالَ هُمْ أُولَاءِ عَلَى أَثَرِی وَعَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضَى(طه، ۸۳ و ۸۴)
{و اى موسى چه چیز تو را [دور] از قوم خودت به شتاب واداشته است؟
گفت اینان در پى منند و من اى پروردگارم به سویت شتافتم تا خشنود شوى.}
سخن موسی است. زودتر سر قرار رفته است. خدا می‌پرسد چرا زودتر آمدی؟
میگوید شتاب کردم تا تو راضی شوی.
محبت به شوق می‌انجامد. شوق تو را می‌جنباند. مانع تاخیر می‌شود. می‌شتابی. زودتر از موعد به دیدار می‌روی. قرار دوست، بی‌قرار می‌کند. محبت، می‌جنباند. محبت می‌شوراند. مولانا می‌گفت: جان ز تو جوش می‌کند.
سخن موسی شرح شوق است. شتافتم چرا که دوستت داشتم. در من موج برداشتی و من شوریدم. شوریده شتاب می‌کند. مولانا می‌گفت: دل ز تو نوش می‌کند.
عقل میگوید سر وقت برو، شوق میگوید زودتر. مولانا می‌گفت: عقل خروش می‌کند.
من نمی‌دانم داستان کربلا آنگونه که برای ما روایت کرده‌اند تا چه اندازه مطابق با واقع است. نه می‌دانم و نه وقت و انگیزه‌ی کافی دارم که در این زمینه پژوهشی روشمند و تاریخی انجام دهم. همچنین می‌خواهم همه‌ی حواشی امروزی را که بر اثر سیاست‌زدگی امر دینی در ما گونه‌ای مقاومت ایجاد کرده است موقتاً نادیده بگیرم. نادیده بگیرم که این حرف و حدیث‌ها تا کجا دستمایه‌ی سیاست‌های ناروا یا دیوارکشی‌های مذهبی قرار گرفته است. می‌خواهم موقتاً همه‌ی سوء‌استفاده‌های فردی و جناحی و سیاسی را که می‌تواند پاک‌ترین چیزها را هم آلوده کند، نادیده بگیرم. نادیده بگیرم و تنها همچون رهگذری نابلد و غریبه که از شهری می‌گذرد و داستانی را می‌شنود به این ماجرا گوش بسپارم. با این فرض، سه جمله در این داستان، یعنی داستان کربلا و شهیدان سربلند آن، در چشم این رهگذر، این رهگذر که منم، خیلی درخشان و درگیرکننده است:
یک. «هَیهَاتَ مِنَّا الذِّلَّة». محال است تن به ذلّت دهیم.
خیلی تأمل‌انگیز است. حواس‌مان باشد معنای این سخن چیست. معنای سخن این است که زندگی بدون عزت نفس، به هیچ نمی‌ارزد. مرگ از آن گونه زندگی که عاری از عزت نفس است، بهتر است. در این گفته، بیش از هر چیز اهمیت «حرمت نفس» را استشمام می‌کنم. و اینکه از ویرانگرترین نتایج استبداد، فرومیراندن عزت نفس آدم‌هاست. از آدم‌ها که آزادی‌شان را بگیریم، عزت نفس‌شان را گرفته‌ایم. آن وقت ممکن است ناگزیر شوند مرگ را بر زندگی ترجیح دهند. ترجیحی که به گمان من بسیار ستودنی و قدیسانه است. قادر به چنین ترجیحی نیستم، اما نمی‌توانم از ستایش آن خودداری کنم. «هَیهَاتَ مِنَّا الذِّلَّة» مرا یاد شعر شاملو می‌اندازد:
«هرگز از مرگ نهراسیده‌ام
اگرچه دستانش از ابتذال شکننده‌تر بود.
هراسِ من ــ باری ــ همه از مردن در سرزمینی‌ست
که مزدِ گورکن
از بهای آزادیِ آدمی
افزون باشد.»
دو. «إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ دِینٌ وَکُنْتُمْ لاَ تَخَافُونَ الْمَعَادَ فَکُونُوا أَحْرَاراً فِی دُنْیَاکُمْ هَذِهِ». اگر دین ندارید و بیمناک از آخرت نیستید، در دنیای خویش، آزاده باشید.
در این سخن، استقلال اخلاق از دین را می‌شود استشمام کرد. چنین نیست که اگر دین نباشد، هیچ ضمانتی برای اخلاقی زیستن نیست. آدم‌ها می‌توانند حریم زندگی و زندگان را پاس بدارند بیآنکه به هیچ دینی ملتزم باشند. خطاست که بار اخلاق را تماما بر شانه‌ی دین بگذاریم. آن وقت کسانی که راه خود را از دین جدا می‌کنند شاید گمان کنند دیگر هیچ دلیلی برای اخلاقی زیستن ندارند. نباید با همه شهروندان به لسان دینی سخن گفت. این انگاره که یا دین دارید و انسان خوبی هستید، یا دین ندارید و هر کاری از شما سر خواهد زد، از اساس خطاست. اگر دین ندارید، ترازوی وجدان که دارید. برای خوب بودن، تنها نباید به دین ارجاع داد. اگر دین ندارید، آزاده باشید. و شاید آنچه دین از شما می‌خواهد همان است که گواهی وجدان آزاد از شما می‌طلبد. این کلام، خیلی بلند است. اگر دین ندارید چیزی دارید که نام آن تمنای آزادگی است. و این تمنا پشتوانه اخلاق است.
سه. مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلاً. جز زیبایی ندیدم.
پاسخی است که زینب بنت علی، خواهر شهید کربلا به عبدالله بن زیاد می‌دهد. سؤال طعنه‌آلود ابن زیاد این است: «کَیْفَ رَأَیْتِ صُنْعَ الله بِأَخِیکِ وَأَهْلِ بَیْتِکِ؟». یعنی رفتار خدا را با برادر و خاندان خود چگونه دیدی؟ پاسخ زینب، حیرت‌آور است.
چطور می‌شود آخر؟ آنهمه جفا و ستم و نامردمی را دیدن و باز اینگونه داوری کردن؟ چطور می‌شود واقعاَ؟ آیا این داوری، متضمن چشم‌پوشی از واقعیت است؟ رمز این زیبایی در چیست؟ در این نبرد نابرابر، کدام زیبایی به چشم او آمده است؟ درک من این است: درست است که درد و رنج فراوان بود، درست است که جور و جنایت عریان بود، اما سربلندی آدمی و درخشانی اخلاق هم بود. معرکه و آوردگاهی بود که در آن آدمیانی شرافت و عزت خود را پاس داشتند و حاضر نشدند آن را با زیستن مقرون با خفت و خواری معاوضه کنند. صحنه‌ی نمایشی خیره کننده بود تا بازیگران آن گواهی دهند چیزی هست که از زندگی هم ارزشمندتر است. چیزی که نام آن عزت نفس، آزاده بودن و آزاده زیستن است. چیزی که نام مقدس آن آزادی است.
آیا در معنا کردن این سه جمله، بافت تاریخی و زمینه‌ی مذهبی آنها را نادیده گرفتم و کوشیدم معنایی دلبخواهی به دست دهم؟ آیا مفروضات خود را بر متن تحمیل کردم؟ نمی‌دانم. قصه‌ها دلالت یکسانی ندارند و هر کسی حق دارد دانه‌ی خود را از پیمانه‌ی بی‌پایان قصه بردارد. اول که گفتم، رهگذری بودم که از شهری می گذشت، قصه‌ای شنید، و سه جمله از آن قصه او را درگیر کرد. همین.
به گمانم سارتر درست می‌گفت که «جهنم، یعنی دیگران». ما با تمامیت‌خواهی خود، با قضاوت‌های عاری از آگاهی خود، عرصه را بر همدیگر تنگ می‌کنیم. نمی‌گذاریم هر کسی چنان باشد که دوست دارد. در قراردادی نانوشته، بر دست و پای همدیگر بند می‌گذاریم. زندگی را بر هم تنگ می‌کنیم. رفتارمان با همدیگر بی‌شباهت به پروکروستس نیست. در ویکی‌پدیا آمده: «پروکروسْتِِس، در اسطوره‌های یونان، راهزنی است غول پیکر که به شکلی هولناک قربانیان خود را می‌کشت... رهگذران را به بهانه مهمان‌نوازی به خانه خود می‌برد و روی تختی می‌خواباند و اگر از طول تخت کوتاه‌تر بودند آن‌قدر آنها را می‌کشید یا بدنشان را در روی سندان با چکش می‌کوبید تا هم‌طول تخت شوند و اگر بلندتر از تخت بودند از پاهایشان می‌برید تا به اندازه تخت شوند.»
اما به گمانم بوسعید هم راست می‌گفت که «هر کجا پنداشتِ تست دوزخ است و هر کجا تو نیستی بهشت است». این منِ بزرگ و گسترده‌ای که از خودمان تعریف کرده‌ایم عامل بسیاری از تلخکامی‌های ما است. آن‌قدر در بند هویتی برساخته و بی‌پایه از خویشتن‌ایم که هر صدایی را، صدایی علیه خودمان تلقی می‌کنیم. این ولعِ سیری‌ناپذیرِ «داشتن»، این توجه بی‌حد و حصر به «نُمایاندن»، «بودن»را برای ما تلخ کرده است. استاد فروزانفر سخن ژرف بوسعید را در بیتی آورده است:
آنجا که توئی تست دوزخ آنجاست
وآنجا که تو نیستی بهشت است همه
دیگری دوزخ می‌شود زمانی که حریم «آزادی» یا «آگاهی» ما را که بارزترین وجه انسانی ماست، نادیده می‌گیرد و مایل است چه به مدد عشق و محبت و چه توسط خشونت و تهدید، ما را شبیه خود سازد. ما دوزخ خویش می‌شویم زمانی که جز سودای خود نداریم، از نردبان ما و منی بالا می‌رویم و خود را مرکز جهان می‌بینیم و می‌خواهیم. اینجاست که باید به مانند بوسعید دعا کنیم: «خداوندا! بوسعید را از بوسعید برهان!»
دیندارانی که سهم اصلی‌شان از دیانت، یافتن و نگهداشتِ هویت دینی است، غالباً دین خود را معروض خطرها و دشمنی‌ها می‌بینند و نیروی و انرژی بسیاری را صرف مبارزه با شُبُهات و مخالفان می‌کنند. در دینداری هویت‌اندیشانه از هر آنچه با اقتضائات هویتی شما ناهمخوان باشد، احساس خطر می‌کنید. گیرنده‌های شما عمدتاً نقش نگهبانان یک قلعه را ایفا می‌کنند. نگهبانانی که بیش از هر چیز به بیرون قلعه توجه دارند.
در دینداری محبت‌اندیش، که در آن حقیقتِ دین، وقف کردنِ خود به خدا و دل سپردن به محبت اوست، چنین توجه و حساسیتی وجود ندارد. در این شیوه از دینداری، اشتغال به خدا مایه‌ی فراغت شما از دشمنی و جدال با دیگران می‌شود:
بزرگی را پرسیدند: «خدای را دوست داری؟» گفت: «دارم.» گفتند: «دشمن وی را - ابلیس- دشمن داری؟» گفت: «ما را از محبّت حق چندان شغل افتاده است که با عداوت دیگری پرداخت نیست.»(کشف الاسرار، رشیدالدین میبدی)
یحیی معاذ رازی گفت: «این دنیا بر مثال عروسی است و عالمیان در حق وی سه گروهند: یکی دنیادار است که این عروس را مشاطه‌گری می‌کند، او را می‌آراید و جلوه نمی‌کند؛ دیگر زاهد است که آن عروس آراسته را تباه می‌کند، مویش می‌کند و جامه بر تن وی می‌درد؛ سوم عارف است که او را از مهر و محبت حق چندان شغل افتاده که او را پروای دوستی و دشمنی آن عروس نیست.»(کشف الاسرار، رشیدالدین میبدی)
نقل است که از بزرگان بصره یکی درآمد و بر بالین او نشست و دنیا را می‌نکوهید سخت. رابعه گفت: «تو سخت دنیا را دوست می‌داری. اگر دوستش نمی‌داری چندینش یاد نکردئی که شکننده‌ی کالا خریدار بوَد. اگر از دنیا فارغ بودی به نیک و بد یاد او نکردتی. اما از آن یاد می‌کنی که: «من أحبّ شیئاً أکثرَ ذکره» هر که چیزی دوست دارد، ذکر آن بسی کند.(تذکرة الاولیاء)
[به رابعه عدویه]گفتند: حضرت عزّت را دوست می‌داری؟ گفت: دارم. گفتند: شیطان را دشمن می‌داری؟ گفت: نه. گفتند: چرا؟ گفت: از محبت رحمان پروای عداوت شیطان ندارم، که رسول را – علیه السلام- به خواب دیدم که مرا گفت: یا رابعه، مرا دوست داری؟ گفتم: یا رسول الله، کی بود که تو را دوست ندارد ولکن محبت حق مرا چنان فرو گرفته است که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند.(تذکرة الاولیاء)
گویند که یک روز در حوالیِ خانقاه مشغله می‌کردند. خمر می‌خوردند و بانگ [می] زدند و سرود به اصحاب می‌رسید. همه بشولیدند. و شیخ[ابوسعید ابوالخیر] سخن نمی‌گفت. عاقبت اصحاب را طاقت برسید. شیخ را گفتند: «چنین می‌باید؟» گفت: «ای سبحان الله! ایشان در باطل خویش چنان مستغرق‌اند که پروای حقّ شما ندارند. شما در حقّ خویش چنان مستغرق نمی‌توانید بود که پروای آن باطلِ ایشان نباشدتان!»(تذکرة‌الاولیاء)
چنان که بوسعید می‌گفت استغراق در چیزی ما را بی‌اعتنا به چیزهای دیگر می‌کند. به شاگردان خود می‌گفت چرا آن اندازه مستغرق در خدا نیستید که از باطل دیگران پروایتان نباشد؟
تصوف در سده‌های آغازین، سویه‌ای زاهدانه و خائفانه داشت. یکی از مهمترین چهره‌های این نوع از تصوف، حسن بصری(۲۱ - ۱۱۰ ه) است. عطار در تذکرة‌الاولیاء در باب سویه‌ی آکنده از خوف و گریه‌ی حسن بصری اشارات زیادی دارد:
{نقل است که در حال کودکی معصیتی بر حسن رفته بود. هر گاه که پیراهنِ نو پوشیدی آن گناه را بر گریبان نوشتی. پس چندان بگریستی که از هوش برفتی.
چندان خوف بر وی غالب بوده است که چنان نقل کرده‌اند که همچنان نشسته بودی که گفتی در پیش جلاد نشسته است و هرگز کس او را لب خندان ندیدی. دردی عظیم داشت. تا حدّی که یک روز این حدیث می‌خواند که «... آخر کسی که از دوزخ بیرون آید مردی بود نام او هنّاد.» حسن گفت: «کاشکی من آن مرد بودمی.»
یکی از یاران وی گفت: شبی حسن در خانه‌ی ما می‌نالید. گفتم: «این ناله‌ی تو از چیست، با چنین روزگاری که تو داری، بدین آراستگی؟» گفت: «از آن می‌نالم و می‌گریم که نباید بی‌علم و قصد حسن کاری رفته باشد یا قدمی به خطا برداشته یا سخنی به زبان آمده بود که بر درگاه رضای حق پسندیده نبود...»
چون وقت مرگش در آمد کسی او را خندان ندیده بود. در آن وقت بخندید و گفت: «کدام گناه و کدام گناه؟» و جان بداد. پیری او را در خواب دید گفت: «هرگز در حال زندگانی نخندیدی. سبب خنده چه بود؟ و آن که گفتی: «کدام گناه و کدام گناه» چه معنی داشت؟» گفت: «در آن حالت آوازی شنیدم که «... سخت بگیرش ای ملَک الموت که هنوز او را یک گناه مانده است.» مرا از آن شادی خنده آمد. گفتم: «کدام گناه؟» و جان بدادم.
نقل است که روزِ عید [بر] جماعتی بگذشت، می‌خندیدند و بازی می‌کردند. گفت: «عجباز کسانی می‌دارم که می‌خندند و حقیقت حال ایشان معلوم‌شان نه.»
سؤال کردند که «قومی‌اند که چندانی ما را می‌ترسانند که دل ما از خوف پاره می‌شود. این روا بود؟» گفت: «امروز با قومی صحبت دارید که شما را بترسانند و فردا ایمن باشید، بهتر از آن بود که صحبت با قومی دارید که شما را امروز ایمن می‌کنند و فردا به خوف اندر باشید.»}
حالا این شمایل پُراشک و خوف حسن بصری را _بی آنکه در پیِ تخفیف قدر او باشیم_ بگذاریم در کنار آن روایت آکنده از بسط و خنده عاشقانه‌ی مولانا. هر دو عارف و بزرگند. حرف من این نیست که کدامیک بهتر است. حرفم این است که توجه کنیم تصوف چه سیری را طی کرده است. از آن زهد و خوف و اشک تا این عشق و شوق و خنده.
ابوسعید ابوالخیر گفته است: «خوش بودن فریضه است»(چشیدن طعم وقت، شفیعی کدکنی)
«ای الله! هر جزو مرا به انعامی به شهر خوشی و راحتی برسان و هزار دروازه‌ی خوشی بر هر جزو من بگشای؛ و راه راست آن باشد که به شهر خوشی برساند و راه کژ آن باشد که به شهر خوشی نرساند.»(معارف بهاءولد)
جنتی کرد جهان را ز شکر خندیدن
آنکه آموخت مرا همچو شرر خندیدن
گر چه من خود ز ازل دلخوش و خندان زادم
عشق آموخت مرا شکل دگر خندیدن
(غزلیات شمس)
مرا عهدیست با شادی که شادی آن من باشد
مرا قولیست با جانان که جانان جان من باشد
(غزلیات شمس)
درباب حسن بصری آمده است:
«در حال کودکی معصیتی بر حسن رفته بود. هر گاه که پیراهنِ نو پوشیدی آن گناه را بر گریبان نوشتی. پس چندان بگریستی که از هوش برفتی.»(تذکرة‌الاولیاء)
در تلقی حسن بصری اقتضای توبه آن است که هیچ‌گاه گناهی که از تو سرزده را از یاد نبری. این مسأله از مسائل بحث‌انگیز عرفان اسلامی بوده است. جنید بغدادی از کسانی بود که باور داشت اقتضای توبه، فراموش کردن گناه و به یادنیاوردن آن است.
«سهل بن عبداللّه با جماعتی رحمهم اللّه برآن‌اند که: «التّوبةُ أنْ لاتنسی ذَنْبَک.»
توبه آن باشد که هرگز گناهِ کرده را فراموش نکنی و پیوسته اندر تشویر[شرمساری] آن باشی تا اگرچه عمل بسیار داری بدان مُعجَب نگردی؛ از آنچه حسرت کردار بد مُقدم بود بر اعمال صالح. و هرگز این کس معجب شود که گناه فراموش نکند؟
و باز جنید و جماعتی رحمهم اللّه بر آن‌اند که: «التَّوْبَةُ أنْ تَنْسی ذَنْبَکَ.»
توبه آن باشد که گناه را فراموش کنی؛ از آنچه تایب محب بود و محب اندر مشاهدت بود و اندر مشاهدت ذکر جفا جفا باشد چندگاه با جفا باشد باز چندگاه با ذکر جفا و ذکر جفا از وفا حجاب باشد.»(کشف‌المحجوب، هُجویری)
استدلال جنید بغدادی خیلی زیباست. میگوید وقتی در وضعیت وفا و صفا هستی، یادکردنِ ایام جفا در گذشته، خود نوعی جفا است.
«جنید گوید: «روزی اندر نزدیک سریّ شدم و او را متغیر دیدم. گفتم: چه بوده‌ست تو را: گفت: جوانی در آمده بود. از توبه پرسید. گفتم: آن است که گناه را فراموش نکنی. سخن را معارضه کرد[: با من مخالفت کرد] و گفت، توبه، فراموش کردن گناه است.[جنید گوید: من] گفتم کار به نزدیک من آن است که این جوان گفت. [سریّ] گفت: چرا؟ گفتم زیرا که چون من در حال جفا بودم و مرا با حال وفا آورد! یادکردن جفا اندر حال صفا، جفا بود. خاموش شد.»(رساله‌ی قشیریه)
سریّ سقطی دایی جنید بغدادی بود و خود یکی از عارفان شهیر. جنید با او هم‌نظر نیست و حقیقت توبه را فراموش کردن گناه می‌داند.
مولانا هم در امتداد همین نظر است و باور دارد توبه، عبور از گذشته است و نه یادکردِ پیوسته‌ی گذشته. اما استدلال مولانا رنگی دیگر دارد.
پس عُمَر گفتش که این زاری تو
هست هم آثار هشیاری تو
راه فانی گشته راهی دیگرست
زانک هشیاری گناهی دیگرست
هست هشیاری ز یاد ما مضی
ماضی و مستقبلت پردهٔ خدا
آتش اندر زن بهر دو تا بکی
پر گره باشی ازین هر دو چو نی
تا گره با نی بود همراز نیست
همنشین آن لب و آواز نیست
ای خبرهات از خبرده بی‌خبر
توبهٔ تو از گناه تو بتر
ای تو از حال گذشته توبه‌جو
کی کنی توبه ازین توبه بگو؟
(مثنوی، دفتر اول)
ماجرای توبه پیر چنگی است که به زیبایی هر چه تمام در مثنوی آمده است. پیر چنگی وقتی لطف و عنایت خدا را می‌بیند آغاز به آه و زاری از گذشته‌ی به غفلت رفته می‌کند. عُمر به او میگوید این زاری و پشیمانی تو نشانه‌ی آن است که مست و مستغرق در «اکنون» نیستی. هوشیاری و در بندِ ذهن خود. ذهن هوشیار، تو را به گذشته می‌بَرد و با یادآوری گذشته‌ی پُرغفلت، آه می‌کشی و زاری می‌کنی. اما راه خدا، راه فنا است و نه هوشیاری. ندامت تو بر گذشته، به این معناست که استقرار در اکنون نداری. هوشیاری و در بند ذهن بودن نای وجود تو را پُرگره می‌کند و چون پُرگره باشی، همنشین لب و دهان خدا نخواهی شد. در نیِ پُرگره تو نخواهد دمید و تو را مجرای آواز خود نخواهد ساخت.
استدلال جنید بغدادی لطفی دیگر دارد و استدلال مولانا ذوقی دیگر.
آنچه خیلی جالب توجه است اختلاف منظر عارفان در چیستی منازل راه است. پیداست که هر یک فارغ از گفته‌ها و شنیده‌ها، به فراخور تجربه و یافت خود حرف می‌زند. آنچه منظر عارفانه را چنین دوست‌داشتنی می‌کند ابتناء آن بر دریافت‌ها و تجارب شخصی است. استدلال آنان، استدلال بر مبنای درون‌نگری است و نه نقل گفته‌های این و آن. اینجا آنچه در حُکم داور است قناعت درونی و ارجاع به تجارب فردی است.
چشم دارم که مرا از تو پیامی برسد
وز می وصل تو لب بر لب جامی برسد
پخته و صاف اگر می نرسد از تو مرا
گه‌گه از عشق توام دُردی جامی برسد
گر رسولان وفا نامه نیارند ز تو
هم به زنهار جفا از تو پیامی برسد
(خاقانی)
پاره‌ای از یک غزل خاقانی است و خیلی زیباست. گاهی تنها و تنها دلت لک زده برای حضور کسی که دوستش داری. به دریافت نشانه‌‌ای، صدایی، پیامی از او. حتی اگر به خشم و عتاب، آلوده باشد. آنچه اهمیت دارد قرار گرفتن در مغناطیس حضور اوست، حتی اگر توأم با جفا باشد. همین که ساقی جام تو باشد بسنده است، گیرم آنچه می‌دهد دُرد و ناصاف است.
این ابیات گرم خاقانی یادآور حکایت درخشانی است درباب ذوالنون مصری، عارف قرن سوم هجری. عطار در تذکرة‌الاولیاء آورده که مریدی نزد ذوالنون مصری می‌آید و شکایت می‌کند که هر چه کوشیدم دری وا نشد و نظری از جانب خدا به سوی من نبود. ذوالنون به او میگوید امشب که رفتی سیر غذا بخور و نماز مخوان و همه شب بخواب تا «اگر دوست به لطف نمی‌آید به عتاب آید، تا اگر به رحمت نظر نکند به عُنف باری نظر کند.» مُرید می‌رود و سیر غذا می‌خورد، اما نماز را می‌خواند و بعد می‌خوابد. در خواب پیامبر را می‌بیند که به او میگوید در این راه باید استقامت داشت. پیامبر در خواب به او میگوید: «سلام من بدان راه‌زنِ مدعی برسان و بگوی ای مدعی دروغ‌زن! اگرت رسوای شهر نکنم نه خداوند توام تا بیش با عاشقان و فروماندگان درگاه ما مکر نکنی و ایشان را از درگاه ما نفور نکنی.» مُرید که بیدار می‌شود به نزد ذوالنون می‌آید و پیام را به شیخ می‌رساند. ذوالنون با شنیدن این پیام «از شادی به پهلو می‌گردید و به های های می‌گریست.»
حکایت درخشانی است. با منطق شرع و عقل، همخوان نیست، اما رمزی عاشقانه دارد. شگرد عاشقانه‌ی ذوالنون است برای آنکه سلامی و عتابی از دوست بشنود. چه ذوقی می‌کند ذوالنون از شنیدن آن پیام پُرعتاب. چه شادی و گریه‌ی توأمانی.
نام‌ها را اگر واجد اعتبار ندانیم و همچنین اگر بپذیریم که جان دین، داشتن احوال دینی است و نه عقیده بستن به یک نظام مشخص اعتقادی، آن وقت می‌توانیم بپذیریم که مهم نیست کسی خود را متدین می‌نامد یا نه، مسلمان می‌داند یا نه، همین که آن احوال نیکو و مطلوب را حاصل کند، دیندار است و مسلمان.
البته این حرف، حرف کم‌طرفداری است و مقبول اغلب دینداران نیست. با این‌حال، بزرگانی در عرصه‌ی دیانت بوده‌اند که باور داشتند اگر کسی «احوال دینی» داشت، حتی اگر خود را دیندار نداند، دیندار است.
یکی از کسانی که از این موضع دفاع می‌کرد، سیمون وی است. سیمون وی الهیدان و عارف مسیحی است. می‌نویسد:
«مسیح، همه‌ی کسانی را که به او می‌گویند "ای عیسی مسیح، ای عیسی مسیح"، نجات نمی‌دهد؛ اما همه‌ی کسانی را که به حکم قلبی پاک، قطعه‌نانی به گرسنه‌ای می‌دهند، بیآنکه حتی سر سوزنی در فکر مسیح باشند، نجات می‌دهد... بنابراین یک ملحد یا کافر نیز که می‌تواند شفقت بی‌شائبه داشته باشد، درست به اندازه‌ی یک مسیحی [واقعی] به خدا نزدیک است و در نتیجه او را به همان اندازه می‌شناسد؛ گرچه شناختش به عبارات دیگری بیان شود، یا ناگفته بماند.»(نامه به یک کشیش، سیمون وی، ترجمه فروزان راسخی، نشر نگاه معاصر)
اخیرا آقای دکتر حسن محدثی تکه‌ای از کتاب «نان و شراب» در کانال وزین خویش(@NewHasanMohaddesi) آورده است که بیان دیگر همین موضع است. گفت‌وگویی است میان کشیشی جوان و کشیشی پیر. کشیش جوان نگران است و میگوید سپینا می‌خواست کشیش شود ولی سوسیالیست، بیدین و ماتریالیست از آب در آمد. کشیش پیر توجهی نمی‌کند. کشیش جوان با حرارت خاصی می‌پرسد: «بیدینی و مبارزه با خدا به نظر شما قابل توجه نیست؟»
کشیش پیر[دن‌بنه‌دتو] پاسخ می‌دهد: «کسی که نان به نرخ روز نمی‌خورد، کسی که به مقتضای شرایط محیط زندگی نمی‌کند، کسی که بنده‌ی تنعمات زندگی و مقیّد به ماده نیست، کسی که برای عدالت و حقیقت زنده است بیآنکه پروای عواقب را بکند، چنین کسی بیدین نیست، چون در ابدیت است و ابدیت در وجود اوست.»(نان و شراب، نوشته‌ی اینیاتسیو سیلونه، ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: نشر امیر کبیر)
به گمانم این موضع را می‌توان بیشتر بسط داد و به سود آن استدلال کرد. پذیرفتن چنین موضعی بستگی دارد به اینکه چقدر در نگرش شما اعتقادات دینی اهمیت دارد و چقدر احوال دینی. طبیعتاً اگر از منظر کلام و فقه به ماجرا نگاه کنید، نمی‌توانید کسی را که به دینداری خود معترف نیست، دیندار بخوانید. اما اگر در منظر دینی شما، جان و بُن‌مایه‌ی دینداری تحصیل حال‌هایی خاص باشد، آن‌وقت می‌توانید کسانی را که واجد آن حال‌ها هستند، عمیقاً دینی بدانید، حتی اگر خودِ آن افراد از دیندار دانستن خود امتناع کنند.
یکی گفت: «فلان جان می‌کَنَد.» [حسن بصری] گفت: «چنین مگوی، که وی هفتاد سال بود که جان می‌کَند اکنون از جان کَندن باز خواهد رَست تا کجا خواهد رسید.»(تذکرة‌الاولیاء، عطار)
این سخن حسن بصری چقدر خوب و نغز است. ما به موازات اشتغال به کارها و علائق خود، یک مشغولیت تمام وقت دیگر هم داریم: مُردن. تمام لحظه‌های زیستن ما آکنده از مرگ است.
نظیر این، سخن درخشان و یگانه‌ای از علی بن ابی‌طالب نقل شده است: «نَفَسُ الْمَرْءِ خُطَاهُ إِلَى أجَلِهِ»(تُحف العقول)؛ یعنی نَفَس‌های آدمی گام‌های او به جانب مرگند.
هر نَفَس ما علاوه بر اینکه نشان زندگی است و به تعبیر سعدی شایسته‌ی شکر و امتنان، گامی به سوی مرگ هم هست.
سهراب سپهری از درهم‌تنیدگی مرگ و زندگی میگوید. از حضور قاطع مرگ در همه‌ی آنات ما. میگوید مرگ در ذهنِ اقاقی جاری است، با خوشه‌ی انگوری که به دهان می‌بریم، به درون ما می‌خزد و در حنجره‌ی پرنده‌ی سُرخ‌گلو مشغول ترانه‌خوانی است:
«مرگ در ذهن اقاقی جاریست
مرگ با خوشه انگور می‌آید به دهان
مرگ در حنجره سرخ گلو می‌خواند»
(صدای پای آب)
گاهی می‌شود در پاسخ به اینکه مشغول چه هستی، گفت: مشغول مُردنم!
«مشغول مردن‌ات بودی.
و هیچ چیز جلودارت نبود.
نه نفس کشیدن‌ات. نه زندگی‌ات.
نه زندگی‌ای که می‌خواستی.
نه زندگی‌ای که داشتی.
هیچ چیز جلودارت نبود.»
(مارک استرند، ترجمه محمدرضا فرزاد)
گاهی فکر می‌کنم نباید حقیقت را خیلی جدی بگیرم. جدی گرفتن حقیقت، دست‌ِکم اگر بی‌وقفه باشد ستوه‌آور است. تاب و توان‌سوز است. شاید حقیقت بیشتر از هرچیز شبیه یک شوخی است. انگار فقط ادبیات وجود دارد. ادبیات است که جدی است. ادبیات است که روایت می‌کند. روایت می‌کند چرا که نمی‌داند آن‌سوی پرده چیست. و شاید همان بهتر که نمی‌داند. شاید به گفته‌ی خیام، پرده وقتی کنار می‌رود که دیگر نه من هستم و نه تو. چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من...
شاید فقط یک حقیقت است که جدی است و بیشتر از هرچیز برای ما حتمی است. بار روایت این حقیقت بیش از همه بر دوش ادبیات است. آن حقیقت فوق جدی این است: من خواهم مُرد. تو خواهی مُرد. کسانی که دوستم دارند می‌میرند. کسانی که دوستت دارند می‌میرند. کسانی که دوستشان دارم می‌میرند. کسانی که دوستشان داری می‌میرند.
آری، این حقیقت نه تنها شوخی نیست بلکه فوق جدی است. برای نیل به این حقیقت نیازی به اتخاذ موضعی فلسفی نداریم.
این حقیقت نتائجی جدی به دنبال دارد: من تنها هستم. تو تنها هستی. آنها که دوستشان دارم تنهایند. آنها که دوستشان داری تنهایند.
حالا با این زندگی که در محاصره حقیقتی چنین فوق جدی است چه باید کرد؟
تنها باید شعر نوشت. آواز خواند. بی‌حساب بوسید. بی‌حساب نوازش کرد. بی‌حساب خاموش ماند.
گاهی اگر رمقی بود پای افشاند. سر افشاند. دست افشاند. پای و سر و دست افشاند. دل افشاند. افشاندن آموخت. دل افشاندن آموخت.
تنها می‌توان با دلی آشنا و گشوده در گوش هم نجوا کرد:
"بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است"
گاهی، شوخی گرفتنِ حقیقت، شفاست. گاهی برای آنکه خوب بنویسیم لازم است کمتر بدانیم. کمتر تصور کنیم که می‌دانیم.
شاهرخ مسکوب می‌گفت:
«اساساً من فکر می‌کنم نوشتن رفتن در تاریکی است. کشف ندانسته‌هاست، نه به معنیِ دانستن، [بلکه]... آگاه شدن به ندانستن‌ها... شما هیچ نویسنده‌ی بزرگی را پیدا نمی‌کنید که به شما بگوید که من این را کشف کردم، دانستم و این حقیقت است. به محض اینکه گفت حقیقت است، آن حقیقت بَدَل به ایدئولوژی می‌شود و به مفت نمی‌ارزد. راندن در شب تاریک است چیز نوشتن. شما همه‌اش در ابهام راه می‌روید. مثل کار کریستوف کلمب است. می‌رود برای اینکه از شرق سر در بیاورد، شرق را بشناسد، یک جای دیگری را پیدا می‌کند. و من شخصاً هر چیزی که نوشتم، از یک جایی شروع کردم، از یک جای دیگری سردرآوردم.»