در جهان باشی و به جهان آلوده نباشی!
«نیلوفر آبی را دیده‌ای که چگونه در آب می‌روید و در آب می‌بالد و از آب بیرون می‌آید و بالای آن می‌ایستد تا به آب آلوده نشود؟ من نیز که در جهان زاده شدم و در جهان پرورده شدم، چون بر جهان چیره شدم، ناآلوده به جهان در آن زندگی می‌کنم.»(به نقل از: بودا، مایکل کریدرز، ترجمه علی محمد حق شناس، نشر طرح نو)
همه چیز دست در دست هم داده‌اند تا ارتباط ما را با سنت‌های دینی و ذخائر تاریخی فرهنگ‌مان سست‌تر کنند و از رغبت و توجه ما به کندوکاو در آیین‌های بزرگ معنوی بکاهند. به نظر می‌رسد اغلبِ فرزانگان معنوی و بالانشینان روح که الهام‌بخشِ ما هستند، در ارتباط و پیوندی عمیق با سنت‌های دینی و معنوی فرهنگ خویش بوده‌اند. تردیدی در ضرورت رویارویی خلاقانه و نقادانه با منابع دینی و مذهبی ندارم، اما گویا ویژگی‌هایی چند در کارند تا هر چه بیشتر ما را از اعتنایی ژرف به میراث‌های غنیّ معنابخش‌مان بازدارند.
سنایی، عطار، مولانا، سعدی، حافظ و به طور عام، سنت ادبی و عرفانی ما پیوند ریشه‌داری با سنت اسلامی و تجربهی وحیانی محمد مصطفی دارند. آن خیزهای بلند و آفرینش‌های خیره‌آور که در بوسعید و عطار و مولانا سراغ داریم، حاصل گسست از سنت نبود، بلکه فرزندِ پیوندی خلاقانه با سنت‌های معنوی پیش از خود بوده است.
درفرصتی دیگر برخی تأملات خود را در خصوص چرایی این گسست طرح خواهم کرد، اما عجالتاً بگویم که بسیار لازم است با خودمراقبتی اجازه ندهیم اوضاع سیاسی و اقتصادی امروز ایران و اوضاع خاورمیانه و جهان عرب و دیگر مناسبات منطقه‌ای و بین‌المللی، سبب شود آن اشتیاق و دردمندی معناجویانه را در رابطه با سنت‌های دینی و عرفانی خود از دست بدهیم.
همچون بودا که می‌گفت به مانند نیلوفر آبی که در آب زاده می‌شود اما بالای آن می‌ایستد، من نیز در جهان زاده شدم، اما به جهان آلوده نشدم؛ چه دشوار و در عین حال خواستنی و طلبیدنی است که در اوضاع نامساعد فعلی، نگذاریم خللی در طلب صادقانه‌ی معنا از کتاب‌های دینی و مذهبی‌مان رخ دهد.
آیا همان سخن بوداست که حافظ شیراز به ما بازگفته است؟:
آشنایان ره عشق در این بحر عمیق
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده
همه چیز دست در دست هم داده‌اند تا ما را بی‌نیاز از پیوند با سنت تاریخی‌مان سازند. حواس‌مان هست؟
نیچه با کدام خدا درافتاده بود؟
نیچه خدایی را که مانع ظهورِ انسانِ خودیافته و خلاق است نمی‌پذیرد. آنجا که حضور خدا، نافی تجربهی اصیل زندگی است:
«چه جای آفریدن می‌بود اگر خدایان می‌بودند!»(چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری)
خدایی که حضورش، انسان را از آفرینش دوباره معاف می‌کند، مطلوب نیچه نیست. همچنین خدایی که زندگی این جهانی را تحقیر می‌کند و آدمی را در همه‌ی زوایای خود به رسمیت نمی‌شناسد:
«برادران شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای ابرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهرپالای‌اند، چه دانند یا ندانند.
روزگاری کفران خدا بزرگ‌ترین کفران بود. اما خدا مرد و در پی آن این کفرگویان نیز بمردند. اکنون کفران زمین سهمگین‌ترین کفران است و اندرونه‌ی آن «ناشناختنی» را بیش از معنای زمین پاس داشتن.
روزگاری روان به خواری در تن می‌نگریست و در آن روزگار این خوارداشتن والاترین کار بود. روان تن را رنجور و تکیده و گرسنگی کشیده می‌خواست و این‌سان در اندیشه‌ی گریز از تن و زمین بود.»(چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری)
«تصور مسیحیت از خدا، خدا چون خدای بیماران، چون عنکبوت و خدا همچون روح، یکی از تباه‌ترین تصورات درباره‌ی خداست که بشر بدان دست یافته است؛ در سیر پس‌رونده‌ی نوع خدا، این تصور شاید نشان‌دهنده‌ی پست‌ترین مرحله باشد. خدا به جای اینکه دگرگونی، یا آری جاوید به زندگانی باشد به مقام تناقض زندگانی تنزل کرد! در وجود خدا دشمنی نسبت به زندگانی، طبیعت، و نیروی اراده به زندگی تجلی کرد! و به دستوری برای هر نوع بهتان به «این جهان» و دروغ درباره‌ی «آن جهان» بدل شد. در وجود وی نیستی، الوهیت یافت و اراده به نیستی تقدیس شد.»(دجال، نیچه، ترجمه عبدالعلی دستغیب)
چنان که در کلمات نیچه مشهود است، خدایی که به نام «آن جهان»، «این جهان» را تحقیر می‌کند، به جای تقدیس هستی، نیستی را می‌ستاید، و به جای آنکه «آری به زندگی» باشد، «نفیِ زندگی» است، و تن را تحقیر می‌کند تا جان را رفعت نهد، خدای نیچه نیست.
همچنین خدایی که خندیدن را گناه می‌داند:
«اینجا بر روی زمین، تاکنون بزرگ‌ترین گناه چه بوده است؟ مگر نه کلامِ آن کس که گفت: «وای بر آنان که اینجا می‌خندند!»(چنین گفت زرتشت، ترجمه آشوری)
نیچه اشاره دارد به سخنی که در انجیل لوقا آمده است: «وای بر شما که اینک خندانید! چه سوگوار و اشکبار خواهید شد.»(انجیل لوقا / ۶: ۲۵)
او با این نگرش مخالف است:
«من خنده را مقدس خوانده‌ام. ای انسان‌های والاتر، خندیدن بیاموزید.»(چنین گفت زرتشت،ترجمه داریوش آشوری)
«من تنها به خدایی باور دارم که رقصیدن بتواند»(اراده‌ی قدرت، نیچه، ترجمه مجید شریف، نشر جامی)
او باور دارد که «ابلیس «جانِ سنگینی»است» و می‌گوید: «ای انسان‌های والاتر! بدترین چیز در شما این است که همه چنان که باید رقص نیاموخته‌اید؛ رقصی از روی خویشتن به فراسویِ خویشتن!»(چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری)
خدایی را که نیچه انکار می‌کند، خدایی است که رقصیدن نمی‌تواند، خندیدن را تحقیر می‌کند، و تن را رنجور و تکیده می‌خواهد.
اما آیا تنها تلقّی ممکن از خدا، چنین تلقّی انسان‌شکنی است؟ به نظر نمی‌رسد. در تلقّی عارفان از جمله مولانا، خدا حقیقت مشترکی است که در بند بند هستی، جریان دارد. ساحتِ مشترکی است که به ما امکان یگانگی با همه چیز می‌بخشد:
«ای رهیده جان تو از ما و من
ای لطیفه‌ی روح اندر مرد و زن
مرد و زن چون یک شود آن یک توی
چونک یک‌ها محو شد انک توی»
(مثنوی/دفتر اول)
نسبت او با ما، در تلقّی مولانا نسبتِ «جان» با «تن» است. باور به او، باور به این است که جهان، جان دارد و چنین نگاهی نه تنها از وزن و اعتبارِ جهان طبیعی نمی‌کاهد، که آن را ارتقا می‌بخشد. خدا بیرون از جهان طبیعی نیست، جانِ جهانِ طبیعی است. اما برای تجربهی او نیاز به دیده‌ی «جان‌بین» داریم و یافتن جان با «چشمِ جهان‌بین» ممکن نیست. در هر حال، جان، بیرون از جهان نیست و خدا در قلب هستی نشسته است.
احمد شاملو و آشتی انسان و خدا
احمد شاملو در شعر «آشتی» به ترسیم دو تصویرِ از خدا می‌پردازد. خدای نخستین، از زبانِ طعنه‌آلود انسانی معترض و ناخشنود تصویر می‌شود که از نسبتی که میان او و خدا است شکایت دارد:
«اقیانوس است آن:
ژرفا و بی‌کرانگی،
پرواز و گردابه و خیزاب
بی‌آنکه بداند.
کوه است این:
شُکوهِ پادرجایی،
فراز و فرود و گردنکشی
بی‌اینکه بداند.
مرا اما
انسان آفریده‌ای:
ذره‌ی بی‌شکوهی
گدای پَشم و پِشکِ جانوران،
تا تو را به خواری تسبیح گوید
از وحشتِ قهرت بر خود بلرزد
بیگانه از خود چنگ در تو زند
تا تو
کُل باشی.
مرا انسان آفریده‌ای:
شرمسارِ هر لغزشِ ناگزیرِ تنش
سرگردانِ عرصاتِ دوزخ و سرنگونِ چاهسارهای عَفِن:
یا خشنودِ گردن نهادن به غلامی تو
سرگردانِ باغی بی‌صفا با گل‌های کاغذین.
فانی‌ام آفریده‌ای
پس هرگزت دوستی نخواهد بود که پیمان به آخر برد.
بر خود مبال که اشرفِ آفرینگانِ تواَم من:
با من
خدایی را
شکوهی مقدّر نیست.»
خدا را خطاب می‌کند و می‌گوید: اقیانوس، آنهمه خیز و خروش دارد، کوه آنهمه پادرجایی و گردنکشی دارد، اما من چه؟ مرا بنده‌ی ناتوان و بی‌شکوهی آفریدی که پیوسته باید از قهر تو بلرزد، از خود بیگانه شود تا به تو متوسل شود و خود را انکار کند تا تو همه چیز باشی. مرا انسانی فرونهاد آفریدی که پیوسته باید از تن و از خواسته‌‌های تنانه‌ی خود شرمسار باشد. و میان گرفتار شدن به چاهسارهای دوزخ و یا گردن نهادن به غلامی تو، یکی را انتخاب کند. مرا فانی و گناه‌کارِ ازلی آفریدی، پس آفریده‌ای زبون و خوار که منم، مایه‌ی مباهات تو نیست. اگر اشرف آفریدگان تو من باشم، تو شکوهی نداری.
در این تصویر، انسان جدای از خدا و دورافتاده از اوست. باید خود را نفی کند، از خود بیگانه شود تا خدا، کلّ و همه‌کاره‌ی جهان باشد. برخی تلقی‌های دیندارانه به «از خود بیگانگی» منتهی شوند و امکان تحقق خویشتنِ اصیل را سلب کنند. انسان پیوسته میان پاداش و عقوبت خدا خود را سرگردان می‌بیند. تمنای تن، شرمسارش می‌کند و نمی‌تواند خود باشد. در این تلقی از خدا، انسان قادر نیست اصیل زندگی کند. خودش باشد و رهیده از تهدیدها و پاداش‌ها، زندگی خود را برسازد. باید بیاموزد که غلامی کند و زندگی و از تجربه و فهمِ مستقیم زندگی، چشم بپوشد.
اما شعر اینجا به پایان نمی‌رسد.
شاعر تصویر دیگری از خدا را فراپیش می‌نهد. تصویری که از زبان خدا ترسیم می‌شود و خطای تصوری آدمیان را تصحیح می‌کند:
«ــ نقشِ غلط مخوان
هان!
اقیانوس نیستی تو
جلوه‌ی سیالِ ظلماتِ درون.
کوه نیستی
خشکینه‌ی بی‌انعطافیِ محض.
انسانی تو
سرمستِ خُمبِ فرزانگی‌یی
که هنوز از آن قطره‌یی بیش درنکشیده
از مُعماهای سیاه سر برآورده
هستی
معنای خود را با تو محک می‌زند.
از دوزخ و بهشت و فرش و عرش برمی‌گذری
و دایره‌ی حضورت
جهان را
در آغوش می‌گیرد.
نامِ تواَم من
به یاوه معنایم مکن!»
در این تصویر، خدا نه آن وجودِ صورتمندی که در مقابل انسان ایستاده، بلکه معنای معناهاست. خدا معنایی است که هر کسی با کاوش در خویشتن قادر به یافتن آن خواهد بود. در این تلقّی، انسان، غلام‌سیرت و بیگانه با خویش نیست، آدمی ضامن معنای جهان است. با حضور معناسازِ خود به جهان اعتبار میدهد و با سرکشیدن جام‌های آگاهی، به مصاف رازها می‌رود. در این تلقّی، خدا رقیب و یا دربرابر انسان نیست. نحوه‌ای از حضور خلاقانه‌ی انسان در هستی است. و هر چه آدمی ظرفیت‌های روشنِ درون خود را بیشتر کشف کند و بپرورد، به خدا آغشته‌تر می‌شود.
شعر آشتی را شاملو در فروردینِ ۱۳۶۴ نوشته است.
ابوسعید ابوالخیر چه نگاهی به اسلام دارد؟
ابوالفرج ابن جوزی، دانشمندِ حنبلی‌مذهبِ قرن ششم، در کتاب «تلبیس ابلیس»(به معنایِ تزویرِ شیطان) که در نقد و ردّ عقاید فیلسوفان و صوفیان به عربی نگاشته است، داستانی از شیخ ابوسعید ابوالخیر، عارفِ قرنِ چهار و پنج هجری، ذکر می‌کند و آن را دیدگاهی به غایت خطا و معیوب می‌داند:
(وقال أحمد الغزالی دخل یهودی إِلَى أبی سَعِید بْن أبی الخیر الصوفی فقال له أرید أن أسلم عَلَى یدیک فَقَالَ لا ترد فاجتمع الناس وقالوا یا شیخ تمنعه من الإسلام فَقَالَ لَهُ ترید بلا بد قَالَ نعم قَالَ لَهُ برئت من نفسک ومالک قَالَ نعم قَالَ هَذَا الإسلام عندی احملوه الآن إِلَى الشیخ أبی حامد یعلم لالا المنافقین یعنی لا إله إلا اللَّه قلت وهذا الکلام أظهر عیبا من أن یعاب فإنه فِی غایة القبح[تلبیس ابلیس، دارالفکر للطباعة والنشر، بیروت، لبنان، الطبعة‌الاولی،۱۴۲۱قمری]
«احمد غزالی گفته است مردی یهودی نزد ابوسعید ابوالخیر صوفی آمد و به او گفت می‌خواهم به دست تو مسلمان شوم. [بوسعید] گفت: از دین خود بازمگرد. مردم گرد آمدند و گفتند: ای شیخ! او را از اسلام بازمی‌داری؟ [آنگاه، ابوسعید] به او گفت: به‌ناگزیر می‌خواهی مسلمان شوی؟ گفت: آری. [بوسعید] گفت: آیا از جان و مال خویش بَری[بَرکنده و وارسته] شده‌ای؟ گفت: آری. [بوسعید] گفت: این در نگاه من، همان اسلام است. هم‌اکنون این مرد را نزد شیخ ابو‌حامد ببرید تا «لالا»ی منافقان را بیاموزد. یعنی لاإله‌إلاالله»
ابن‌جوزی پس از نقل این داستان می‌گوید: «این سخن معیوب‌تر از آن است که نیاز به نقد داشته باشد، چرا که در نهایت قباحت است.»
حکایت، بسیار ژرف است. بوسعید تلقی خود را از حقیقتِ مسلمانی درمیان می‌گذارد: رهیدن از بندِ جان و مال. سلامت و عافیت از گزندِ «خودپرستی» و «داشته‌پرستی». عبور از «خود» به «حق» و از «داشتن» به «بودن». می‌گوید اصل این است که دین تو را به این وضع وجودی برساند و اگر رسیده‌ای، دیگر تبدیل دین و اسم و رسم‌ها اهمیت چندانی ندارند. وقتی مردِ یهودی اذعان کرد که به چنین حالی دست یافته است و توانسته دربندِ خود و دارایی‌هایش نباشد، بوسعید به همین بسنده می‌کند و او را مسلمان می‌داند و می‌گوید برای تعلیمِ «لالای منافقان» او نزد فلان شیخ ببرید.
منظور بوسعید از «لالای منافقان» چنان که ابن‌جوزی آورده، همان اقرار به شهادتین است. اما چرا از نظرِ بوسعید اقرار به شهادتین، لالای منافقان است؟ لالایی، کلماتی نامفهوم است که به زبان تکرار می‌کنند تا کودک بخوابد. کلماتی که لقلقه‌ی زبان شده و جز برای خوابیدن، غایتی ندارد. بوسعید هوشمندانه اشاره می‌کند که شهادتین، وردِ زبانِ منافقان هم هست و آنها با ادای شهادتین، که برای‌شان حُکم لالایی را دارد، تظاهر به مسلمانی می‌کنند. حقیقت اسلام، ادا و اظهارِ کلماتی نیست که منافقان نیز هماره زیر لب دارند. بلکه حقیقتِ اسلام، همانِ تحوّل باطنی است که با عبور از «خودمحوری» به «حق‌محوری» حاصل می‌آید. بوسعید می‌گوید برای آنکه دریابی حقیقتاً مسلمان هستی از خود بپرس: آیا از جان و مال خود، وارستگی یافته‌ام؟
شیخ ابوسعید ابوالخیر، همین تلقی را در مواضع دیگری تصریح می‌کند:
«الاسلام أن تموت عنک نفسُک. اسلام آن است که نفس تو، از تو، بمیرد.»(چشیدن طعم وقت، از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر، مقدمه تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، نشر سخن)
«خدای پرستیدن از کسی درست آید که خویشتن را برای حکم خدای، عزّ و جلّ، خواهد نه خدای را برای خویش.»(مجالس عارفان: بیست و دو مجلس نویافته از ابوسعید ابوالخیر و...، تحقیق و تصحیح : اکبر راشدی‌نیا، نشر فرهنگ معاصر)
گوینده‌ی اصلی این سخن شیخ ابوبکر شبلی است: (سئل عن متابعة الاسلام فقال(ابوبکر شبلی): «أن تموت عنک نفسک»)(تاریخ مدینة دمشق)
از ابوبکر شبلی در رابطه با پیروی از راه اسلام سؤال شد. گفت: این است که نفس تو، از تو، بمیرد.
همین تلقّی از حقیقت مسلمانی را در منظر عین‌القضات همدانی می‌یابیم:
«هرکه از ما دون اللّه سلامت و رستگاری یافت مسلمان باشد و هر که از همه مراد و مقصودهای خود ایمن گردد و در دو جهان امن یافت او مؤمن است.»(عین‌القضات همدانی، تمهیدات)
حکایت زیر، برگی دیگر از این تلقّی عارفانه است:
شیخ ما [ابوسعید ابوالخیر] گفت: مردی به عبدالله مبارک گفت: یهودیی بر دست من مسلمان شد، زنّارش ببریدم. عبدالله گفت: زنار او را بریدی با زنّار خویش چه کردی؟»(اسرارالتوحید فی مقامات‌الشیخ ابی‌سعید، محمد بن منور میهنی، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، نشر آگاه)
زنّار، کمربندی که ترسایان بر کمر می بستند. مردِ مسلمان با شادی و افتخار نزد عبدالله مبارک(عارف سده دوم هجری) بازگو می‌کند که سبب اسلام‌آوردن یک مرد یهودی شده و به دست خود کمربندی را که نشانه‌ی هویت یهودی اوست، بُریده است.
عبدالله مبارک، به جای آنکه او را تحسین کند، از او می‌پرسد: زنّار و نشانیِ نامسلمانی او را بُریدی، با زنّارِ نامسلمانی خود چه کردی؟ او را مسلمان کردی، خودت کی مسلمان میشوی؟
نقل این ماجرا هم گواهی دیگر است بر اینکه حقیقت اسلام در نگاه بوسعید، رخ‌دادِ تحولی درونی است که ربطی به انتساب به دین و مذهبِ خاصی ندارد.
کفر حقیقی و اسلام مجازی
عین‌القضات همدانی در «تمهیدات» آورده است که د بوسعید در نامه‌ای از ابن‌سینا طلب راهنمایی کرد و ابن سینا در پاسخ به او گفت: «ألدُخُولُ فِی الکُفْر الحَقیقیِّ وَالخُرُوجُ مِنَ الإِسْلامِ المجازِی»؛ یعنی به کُفر حقیقی در آمدن و اسلام مجازی را ترک گفتن.
محققانی بر این باورند که این مکاتبات به احتمال قوی میان ابن‌سینا و شخصی به نام وزیرالامین ابوسعید همدانی رخ داده و نه بوسعید بوالخیر.(داستان ملاقات و مکاتبات بوعلی و بوسعید: نقد مآخذ، فتح الله مجتبایی؛ نیز مقدمه‌ی استاد شفیعی کدکنی بر اسرارالتوحید)
عین‌القضات می‌نویسد: «اما من می‌گویم که شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود؛ اگر چشیده بودی همچنانکه بوعلی و دیگران که مطعون بیگانگان آمدند، او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق، اما صدهزار جان این مدعی فدای آن شخص باد که چه پرده‌دری کرده است و چه نشان داده است راه بی‌راهی را!»(تمهیدات)
می‌گوید اگر بوسعید پیام ابن‌سینا را به حقیقت دریافته بود، او هم از نظر عموم مسلمانان مطرود می‌شد. سخنِ ابن‌سینا و توجه ویژه‌ای که عارفی چون عین‌القضات به آن نشان میدهد در خور تأمل است.
«ورود در کفر حقیقی و خروج از اسلام مجازی» پیش از ابن‌سینا، بر زبان حلاج جاری شده است:
«ستر الله عنک ظاهر الشریعة و کشف لک حقیقة الکفر. فإن ظاهر الشریعة کفرٌ خفیٌّ و حقیقة الکفر معرفة جلیة»(سیر آعلام‌النبلاء، ذهبی)؛ یعنی:
«خدا ظاهر شریعت را از تو فراپوشد و حقیقت کفر را بر تو آشکار کند. چرا که ظاهر شریعت، کفرِ نهان است و حقیقتِ کفر، معرفت آشکار.»
شاید بتوان چنین گفت که اسلام مجازی آن است که تو خود را واصل و راه‌یافته بدانی و عقیده به خدا جایِ جستجوی خدا بنشانی. کفر حقیقی آن است که در هیچ تصویری از خدا متوقف نشوی و همه‌وقت در طلبِ آن معنایِ صورت‌گریز باشی. دریابی که خدا بزرگ‌تر از آن است که محدود به تصاویربرساخته‌ی تو شود و مراقب باشی عقیده‌پرست و صورت‌پرست نگردی. از اسلام مجازی که عقیده‌مبناست بیرون بیا و به کفرِ حقیقی که طلب‌محور است داخل شو. از هر تصویر مقطوعی از دین و خدا که تو را ایستا می‌کند، عبور کنی و در پیِ معنایی که تنها در طلب مُدام و گشودگی مجذوبانه تجربه می‌شود، درآیی.
عین‌القضات می‌گوید برای وصول به ایمان حقیقی باید از ایمان رایج و متداول، عبور کنی:
«در نگر تا به کفر اول [جهل مادرزاد] بینا گردی. پس راه رو! تا ایمان عموم به دست آوری. پس جان کَن! تا به کفر ثانی [شک در ایمان عموم] بینا گردی. پس طلب کن به جد! تا ایمان خصوص را بیابی. پس از این اگر دولتی باشی به کفر ثالث [مرحله فنا] در نهاد خود بینا شوی». (نامه‌ها، ج۱: ۴۷۹؛ به نقل از مقاله‌ی بسیار خواندنی یاسرمیردامادی: «آسان-آسان به کافری نتوان رفت: کفر از دیدگاه عین‌القضات همدانی»)
می‌توان با نظر به دیگر اشارت‌های عارفان دریافت که آن اسلام که تو را از «خود» نرهاند، بلکه به داشته‌‌‌ی از داشته‌های تو و در نتیجه به تقویت هویت دروغین تو بینجامد، اسلام مجازی است. اغلب متدیان، به خود کافر نشده‌اند تا به خدا مؤمن شوند. از نظرِ عارفان آنکه نتوانسته از «خودمحوری» به «حق‌محوری» عبور کند، هنوز بت‌پرست است:
«خداپرستی آن است که خودپرستی رها کنی.»(شمس تبریزی، مقالات)
«تا از خودپرستی فارغ نشوی، خداپرست نتوانی بودن»(عین‌القضات همدانی، تمهیدات)
از این‌روست که می‌گویند حقیقت اسلام، وارهیدن از «خودمحوری» است و چه بسیارند آنان که «کافرِ برون و مسلمانِ اندرون»اند. نامِ کفر دارند و حقیقتِ مسلمانی:
«جماعتی مسلمان‌برونانِ کافراندرون، مرا دعوت کردند. عذر‌ها گفتم. می‌رفتم در کلیسا. کافران بودندی دوستان من، کافرِ برون، مسلمانِ اندرون.»(شمس تبریزی، مقالات)
در تلقی عارفان، اسلام حقیقی آن است که تو را به تکاپوی معنا و طلب دوستِ سرمدی برانگیزد و برای تو روزنه‌گشا باشد و نه روزنه‌پوش: «اصل دین ای بنده، روزن کردن است»(مثنوی، دفتر سوم)
آن اسلام که در چشم تو «مقصد» است، مجازی است و آن اسلام که در چشمِ تو «راه» است، حقیقی. سنایی می‌گفت:
به‌هرچه از راه دور افتی چه کفر آن حرف و چه ایمان
به‌هرچه از دوست وا مانی چه زشت آن نقش و چه زیبا
عارفان به ما گوش‌زد می‌کنند مبادا گرفتارِ خودمحوری پوشیده‌ای در لباسی غلط‌انداز شویم. از ما می‌خواهند تا به نام خدا، خودپرستی نکنیم و به جای جستجوی بی‌ملاحظه‌ی حقیقت، در پیِ تحکیم هویت خود و برتری‌طلبی هویتی نباشیم.
چنان‌که «جان هیک»(فیلسوف دین و نظریه پرداز تکثرگرایی دینی) می‌گوید، تحول از «خودمحوری» به «حق‌محوری»، غایت مشترکِ تمامی دین‌هاست.
بی‌گدار
می‌خواهم بی‌گدار به آب بزنم
و تا جزیره‌ای که هنوز نامش را نمی‌دانم
شنا کنم
می‌خواهم راه‌زنِ دریا باشم
و کمی
از تپش موج‌هایی که خستگی ندارند
بدزدم
می‌خواهم تمام گذشته‌‌های موازی را
بر خطوط مورّب آب
بنویسم
و عریان‌تر از تکلّم ماهی‌ها
با زندگی
حرف بزنم
می‌خواهم باران بیاید
و قبل از مرگ
بر بوسه‌های کشدار باران و دریا
شهادت دهم
در خیال خویش
بی‌گدار به آب می‌زنم
تا باور کنم که هنوز
شاعرم
سیاحتی در جهانِ شعریِ «بیژن جلالی» / ۱
نادر نادرپور می‌گفت «شعر جلالی نگاه شسته‌ی پاکی‌ست که پس از گریه بر جهان می‌افکنیم». بیژن جلالی شاعر غم‌ها و تنهایی‌های پاک است و به تعبیر عالی نادرپور، انگار قبل از آنکه شاعر جهان را روایت کند، یک دل سیر گریسته است و پس از آنکه «غسل در اشک زده» به نوشتن رو آورده است.
یک. چرا شعر؟
واقعیت جهان در چشمانِ شاعر، ناگفتنی است و از این‌رو دو راه بیشتر نمی‌شناسد: خاموش ماندن، یا شعر گفتن: ادامه مطلب ...
قطع‌نامه‌ی مولانا / ۲
باز گردد عاقبت این در؟ بلی!
رو نماید یار سیمین بر؟ بلی!
ساقی ما یاد این مستان کند
بار دیگر با می و ساغر؟ بلی!
نوبهار حُسن آید سوی باغ
بشکفد آن شاخه‌های تر؟ بلی!
طاق‌های سبز چون بندد چمن
جفت گردد وَرد و نیلوفر؟ بلی!
دامن پرخاک و خاشاک زمین
پُر شود از مُشک و از عنبر؟ بلی!
آن بر سیمین و این روی چو زر
اندرآمیزند سیم و زر؟ بلی!
این سر مخمور اندیشه‌پرست
مست گردد زان می احمر؟ بلی
این دو چشم اشکبار نوحه‌گر
روشنی یابد از آن منظر؟ بلی!
گوش‌ها که حلقه در گوش وی است
حلقه‌ها یابند از آن زرگر؟ بلی!
شاهد جان چون شهادت عرضه کرد
یابد ایمان این دل کافر؟ بلی!
چون بُراق عشق از گردون رسید
وارهد عیسیِّ جان زین خر؟ بلی!
جمله‌‌ی خلق جهان در یک کس است
او بود از صد جهان بهتر؟ بلی!
من خمش کردم ولیکن در دلم
تا ابد روید نی و شکر؟ بلی!
(مولانا، غزلیات)
قرینه‌ی غزل «گویند شاه عشق ندارد وفا، دروغ!» است. بیان ایجابیِ همان معنا که حاوی خطوط اصلی نگرش مولاناست. خوشبینی و امید. کلان‌ترین پرسش‌های وجودی را طرح می‌کند و تنها پاسخ میدهد: بلی!
بدون هیچ استدلال و توضیح بیشتری. «بلی»ِ او در پایان هر بیت، زمزمه‌ی ابدی ایمان است. کار مولانا همین است. آنچه را به نحوِ انفسی دریافته، مجذوبانه می‌سُراید و دل ما را برای پذیرش آن نرم می‌کند. دلیل مولانا برای نگاه امیدوار و خوش‌بینانه‌اش انفسی است، نه آفاقی. می‌گوید ایمان من دلیل من است. گرمیِ دم من، حرارت نافذِ سخن من، حال دریانشانِ من، کفایت می‌کند تا دریابید آنچه می‌گویم یافته‌ی قلبی من است نه بافته ذهنی من. وجدان و ذوق من است. من توانسته‌ام جهان را اینگونه تجربه کنم و می‌خواهم شما را در وجد و ذوق خود، شریک سازم. شریک اذواق من شوید. همین.
دلیلی در کار نیست. آنچه می‌گویم ذهنی نیست که نیازمند دلیل باشد، ذوقی است. با تکاپوی علمی به دست نیامده، بلکه ناشی از ذوق باطنی بوده است. آنچه یاد گرفته‌ام را نمی‌گویم، از آنچه چشیده و ذوق کرده‌ام حکایت می‌کنم. بشنو این نی چون حکایت می‌کند...
بلی، بلی، بلی. سرانجام درهای بسته وا می‌شوند و یارِ ازلی چهره می‌نماید. ساقی سرمدی مستان خود را به یاد خواهد آورد و در اثر بهار، شاخه‌های تر، خواهد رویید. این وجودِ اندیشه‌زده که زیر خروارها فکر خسته، قامت خم کرده، از آن باده‌ی سرخ، مست خواهد شد و چشم‌های گریان من در تماشای «او» روشنی دوباره خواهند یافت. دل کافر، عاقبت ایمان خواهد آورد. می‌توان با مرکب عشق از تنگنای ماده و تن وارهید و جهانی را در جانی تماشا کرد. و سرآخر اینکه من از سخن گفتن بازمی‌ایستم اما رویش درونی من متوقف نخواهد شد.
