مکن کاری که بر پا سنگت آیو
جهان با این فراخی تنگت آیو
(بابا طاهر عریان)
در قرآن آمده است که «زمینِ خدا فراخ است»(وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةٌ: زمر/۱۰؛ نساء/۹۷). معنای این سخن با نظر به سیاق و بافت آن چنین است: اگر گوشه‌ای از زمین برای ایمان شما مناسب نبود، آنجا را ترک کنید و به گوشه‌ی دیگری هجرت کنید. عذر مقبولی نیست که بگویید جهان بر ما تنگ آمده بود و امکان ایمان نداشتیم. زمین خدا وسیع و فراخ است و این وسعت و فراخی به شما امکان می‌دهد تا اگر در محیط نامناسبی قرار دارید، آنجا را به مقصد قلمروِ مناسبی ترک کنید.
مولانا اما معنای رمزی و عارفانه‌ای از این سخن استشمام میکند. میگوید مراد از زمین خدا، زمینی نیست که زیر پای ماست. منظور از زمین خدا، اقلیم معنوی خداوند است. عرصه‌ای است که اولیای حق به جانب آن رفته‌اند و وسعت بی‌پایانی است که سالک معنا رو به آن سو دارد:
آنک «ارض الله واسع» گفته‌اند
عرصه‌ای دان انبیا را بس بلند
(مثنوی، دفتر اول)
مولانا میگوید وضعیت ما در این دنیا، مانند وضعیت جنین است. باید جنبشی بکنیم تا از جهانِ مادی که همچون رَحِم است فراتر رویم و قدم به عرصه‌ی واسع بگذاریم. به جهانِ فراخ:
اندکی جنبش بکن همچون جنین
تا ببخشندت حواس نوربین
وز جهان چون رَحِم بیرون روی
از زمین در عرصه‌ی واسع شوی
آنک «ارضُ الله واسع» گفته‌اند
عرصه‌ای دان انبیا را بس بلند
دل نگردد تنگ زان عرصه‌ی فراخ
نخل تر آنجا نگردد خشک شاخ
(مثنوی، دفتر اول)
در جهان فراخ که قلمرو معنوی خداست، دل احساس تنگنا نمی‌کند و درخت جان از کمبود هوا و آب، نمی‌خشکد.
میگوید وسعت و فراخی قلمرو خداوند دلالت بر این دارد که درخت‌ها و خوشه‌های بسیار در آن می‌رویند و برای رویش بذر جان یا گشایش بال‌های روح هیچ تنگنایی نیست:
گر نروید خوشه از روضات هو
پس چه واسع باشد «ارض الله» بگو
(مثنوی، دفتر چهارم)
«زمینِ خدا فراخ است» برای مولانا اشارتی است به بالاتر خرامیدن، به سهم‌های ناچیز و اندک قانع نشدن و به قلمروهای فراخ‌تری روی آوردن:
لیک با این جمله بالاتر خَرام
چونک «ارض الله واسع» بود و رام
(مثنوی، دفتر ششم)
در بینش عارفانه، هستی بسیار پهناور است. شمس می‌گفت: «عالَم حق فراخنایی است، بسطی بی‌پایان عظیم». قرآن میگوید آنان که از خدا روی می‌گردانند زندگی تنگی را تجربه می‌کنند: «و هر کس از یاد من دل بگرداند در حقیقت زندگى تنگ خواهد داشت»(وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکًا: طه/۱۲۴) و در وصف حال سه تن از صحابه پیامبر اسلام که سرگرم دنیا شدند و از امتثال امر پیامبر سرپیچاندند آمده است: «زمین با همه فراخی‌اش بر آنان تنگ گردید و از خود به تنگ آمدند»(حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ: توبه/۱۱۸). آن سه صحابی وقتی به خطا و کوتاهی خود واقف شدند جهان را بسیار تنگ یافتند و حتی در جان خود هم احساس تنگنا کردند. انگار دریافتند که در اثر خطا، پرندهی روح‌شان از وسعت و فراخی اقلیم خدا دور افتاده است.
در تلقی عارفان، ساحت معنوی جهان بی‌اندازه فراخ و پهناور است و تنها در این قلمرو است که پرندهی جان ما احساس تنگنا نمی‌کند. تنها با زندگی در قلب خداست که از تجربه‌ی تنگنا آزاد می‌شویم.
شاید گمان کنیم اقتضای عشق واپس‌نشستن و انفعال است. شاید تصور کنیم عشق با پژمردگی، خمودگی و وانهادن آزادی همراه است. شاید خیال کنیم دچار عشق شدن ملازم کناره‌گیری از کارزار است. شاید فکر کنیم عشق در جستجوی پناهگاهی است و نه پروازی.(شاملو می‌گفت: همه / لرزش دست و دلم / از آن بود که / عشق / پناهی گردد، / پروازی نه / گریز گاهی گردد). شاید فکر کنیم دوست داشتن پیله‌بافتن و پذیرش اسارت است.
در نگاه مولانا اما، عشق، بشارت آزادی است. می‌گفت عاشق کسی است که قیامت‌انگیزی میکند. دریا می‌شوراند. قفل زندان می‌شکند. به جدال با روزمرگی و ابتذال می‌رود. جهان را به شمایل قلب خود می‌خواهد. روز و شب را مثل خود مجنون میکند.
روز و شب را چون خودم مجنون کنم
روز و شب را کی گذارم روز و شب
___
مرا عاشق چنان باید که هر باری که برخیزد
قیامت‌های پرآتش ز هر سویی برانگیزد
دلی خواهیم چون دوزخ که دوزخ را فروسوزد
دو صد دریا بشوراند ز موج بحر نگریزد
ملک‌ها را چه مندیلی به دست خویش درپیچد
چراغ لایزالی را چو قندیلی درآویزد
چو شیری سوی جنگ آید دل او چون نهنگ آید
بجز خود هیچ نگذارد و با خود نیز بستیزد
عاشقی که مولانا به رسمیت می‌شناخت با دل غیور و آتشین خود در برابر تقدیر می‌ایستد و به پشت‌گرمی عشق آن توانایی بی‌پایان را می‌یابد که رنگ قلب خود را بر سر و رخسار عالَم بپاشد.
بازآمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم
وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم
گر پاسبان گوید که هی بر وی بریزم جام می
دربان اگر دستم کشد من دست دربان بشکنم
چرخ ار نگردد گِرد دل از بیخ و اصلش برکنم
گردون اگر دونی کند گردون گردان بشکنم
عشق برای مولانا نوید آزادی است. آزادی از قیدوبندهایی که جسم و ماده بر او تحمیل می‌کنند و آزادی از قواعد قراردادی بیرونی که بر پرواز او پیشاپیش حد می‌گذارند. عشق برای مولانا ضامن شور آزادی است:
یکی تیشه بگیرید پیِ حفره‌ی زندان
چو زندان بشکستید همه شاه و امیرید
عشق او را برای شکستن، گرم و چابک می‌کرد. شکستن چه؟ خویشتن. شکستن آن "شیشه‌جانی" و "ترسنده‌طبعی" که مانع سفر دریایی می‌شود. توقع مولانا از عشق آن بود که او را از تمامی زندان‌ها برهاند. کدام زندان؟ زندان تن، طبیعت، قراردادهای عقل و اجتماع و ابتذال حسابگری. زندان ترس از مرگ و گذر زمان. عشق برای مولانا ریشخند مرگ بود. رهایی از دلواپسی زمان بود: "روزها گر رفت گو رو! باک نیست".
عشق برای او بال و پر زدن در هوای ناممکن بود.
من فکر می‌کنم اعلامیه‌ی ۳۰ ماده‌ایِ حقوق بشر کافی نیست. باید بند دیگری به آن افزود. باید افزود که هر انسانی حق دارد یک پنجره داشته باشد که وقت‌های نَفَس‌تنگیِ دل بتواند آن را به جانب پرنده و ابر و مهتاب بازکند. من فکر می‌کنم ظلم بزرگی است که خیلی از آدم‌ها از داشتن چنین پنجره‌ای محرومند.
من فکر می‌کنم دلدادگان قبل از آنکه به یکدیگر شب به خیر بگویند باید حقیقت مهمی را به هم یادآور شوند. به هم بگویند: از یاد مبر که تنها هستی. بعد اضافه کنند: اما تنها تو نیستی. من فکر می‌کنم بهترین شیوه‌ی دعوت از یک دوست را باید از لوئیس بورخس فرا گرفت. وقتی که در نامه‌ای نوشت:
«تنهاییِ من به سرش می‌زند، تا با تنهاییِ تو به صحبت بنشیند.»
من فکر می‌کنم تنها درس مهمی که می‌شود از کودکان آموخت این است که زندگی بدونِ مقادیری از جنون، به مرگ خواهد باخت. کودکان تنها یک درس مهم به ما می‌دهند و آن اینکه هر گاه برای زیستن به دنبال دلیل باشیم، معلوم می‌شود که سهم لازم خود را از جنون نبُرده‌ایم.
من فکر می‌کنم بی‌انصافی است در برابر گلی که به تمامی پژمرده است درنگ نکنیم و به احترام خدمتی که به زندگی کرده است، کلاه از سر بر نداریم. آخر زندگی کوتاه و دلیرانه او اگر نبود، شاعران به چه استناد می‌کردند؟
کاش می‌دانستم چه رخ می‌دهد که تو یکباره و بی‌خبر در من می‌وزی. از کدام درز ناشناخته‌ی زمان به درون من می‌تابی و دلی را که می‌رود تا سر به راه و پذیرا شود در هوای خاطره‌ی خوبت سرگشته می‌کنی. کاش می‌دانستم یاد تو چگونه پری‌وار مرا تسخیر میکند، شبیه باد از تنه‌ی خالی درختی که منم عبور میکند و مثل شکوفه از پوسته‌ی شاخه‌ای که منم سر بیرون می‌آورد. کاش می‌دانستم در پنهان‌خانه‌ی این پهنه‌ی پُر رمز و راز، کدامین حُزن ابدی لب به لب نایی غریب می‌گذارد که تو در آینه‌ی هر اشک که فرو می‌چکد به زندگی من بازمی‌گردی. کاش می‌دانستم چه اتفاق می‌افتد که درست همان وقت که زندگی دارد آهسته و رو به جلو گام برمی‌دارد، در یکی از پیچ‌های تُند جاده غافلگیرم می‌کنی و شوق هر جاده و مقصدی جز خیال خوبت را در دلم سرد می‌کنی.
کاش درخت خوکرده به عصرِ یک برگریزان می‌دانست این باد که بوی بهاران رفته را می‌دهد از کدام تَرَک دیوار به جانب پریشانی او وزیده است.
به رغم فاصله‌ی کهکشانی میان جهان‌نگری مولانا و جهان‌نگری خیام، گاهی دست‌ِ کم در محدوده‌ی تعبیر و صورت بیانی، بیتی از مولانا شباهت عجیبی به رباعی خیام دارد:
عقل و عشق و معرفت شد نردبان بام حق
لیک حق را در حقیقت نردبانی دیگرست
مولانا
قومی متفکرند اندر ره دین
قومی به گمان فتاده در راه یقین
می‌ترسم از آنکه بانگ آید روزی
کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این
خیام
خوشتر آنکه ابیات دیگری از همین غزل مولانا را بخوانیم:
عاشقان را گر چه در باطن جهانی دیگرست
عشق آن دلدار ما را ذوق و جانی دیگرست
سینه‌های روشنان بس غیب‌ها دانند لیک
سینه‌ی عشاق او را غیب‌دانی دیگرست
بس زبان حکمت اندر شوق سِرّش گوش شد
زانک مر اسرار او را ترجمانی دیگرست
ای زبان‌ها برگشاده بر دل بربوده‌ای
لب فروبندید کو را همزبانی دیگرست
مولانا خیلی از «چیزِ دیگر» حرف می‌زند و اینکه اصل حقیقت، آن «چیز دیگر» است که امکانات زبانی متداول، قادر به شرح آن نیست. گاهی با خودم می‌گویم اگر آنچه منظور مولانا است ناگفتنی است، پس چرا مثل حافظ نگفت:
یکی از عقل می‌لافد یکی طامات می‌بافد
بیا که این داوری‌ها را به پیشِ داور اندازیم
«وَمَا هَذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ»(عنکبوت، ۶۴)
«این زندگى دنیا جز سرگرمى و بازیچه نیست و زندگى حقیقى همانا [در] سراى آخرت است. اى کاش مى‌دانستند.»
در چهار موضع از قرآن آمده است که حقیقتِ دنیا، سرگرمی و بازیچه است(انعام ۳۲، عنکبوت ۶۴، حدید ۲۰، محمد ۳۶). مولانا به این مضمون و آیات ناظر به آن توجه ویژه‌ای دارد و برای او واجد دلالت‌های دیده‌گشایی است. نخست اینکه میگوید اگر شما مشغولِ دنیا شوید، در حقیقت مشغول بازیچه شده‌اید. کار اصلی خود را وانهاده و به بازی دل خوش کرده‌اید. دیگر اینکه اشتغال به دنیا نشانه‌‌ی نابالغی است. کودکانند که شب و روز سرگرم بازی‌اند. انسان بالغ، اگر چه حظ خود را از بازی و سرگرمی می‌بَرد، اما کار و اشتغال اصلی خود را از یاد نمی‌بَرد.
خلق اطفالند جز مست خدا
نیست بالغ جز رهیده از هوا
گفت: دنیا لهو و لعب است و شما
کودکیت و راست فرماید خدا
از لَعِب بیرون نرفتی کودکی
بی‌ذکاتِ روح کی باشی ذکی؟
(مثنوی، دفتر اول)[ذکات: سربُریدن، ذکی: تیزهوش]
مولانا اشاره‌ی لطیفی به معنای بازی دارد. میگوید کودکان در بازی‌های خود می‌فروشند و می‌خرند و کسب می‌کنند. اما غروب که شد و می‌خواهند به خانه بازگردند هیچ چیز همراهشان نیست. کسب‌های اهل دنیا هم شبیه کاسبیِ کودکان در بازی‌های بینِ خودشان است. ظاهر آن کسب است و توأم با سرخوشی، اما به وقت بازگشت به خانه است که درمی‌‌یابند هیچ حقیقتی در آن کسب ظاهر نبوده است.
حق تعالی گفت کین کسب جهان
پیش آن کسب است لَعب کودکان
(مثنوی، دفتر دوم)
زین لعِب خواندست دنیا را خدا
کاین جزا لَعبست پیش آن جزا
(مثنوی، دفتر چهارم)
نی شنیدی إنما الدنیا لَعِب؟
باز دادی رخت و گشتی مُرتعِب
(مثنوی، دفتر ششم)[مرتعب: هراسان]
انسانِ بالغ از نظر مولانا کسی است که فرق میان کسب ناشی از بازی و کسب ناشی از کار را می‌داند. بالغ کسی است که درمی‌یابد زدوبندها و رونق و کساد بازارها، چیزی بیش از بازی‌های کودکانه نیستند.
انگار وقتی از چشم‌انداز معنوی به جوش‌وخروش‌های دنیوی می‌نگریم چیزی جز بازی‌های کودکانه نمی‌یابیم. اینجاست که مولانا اشاره میکند تنها کارِ اصلی انسان جستجوی خداست و هر چه جز جستجوی اوست، بازیچه است:
کار او دارد که حق را شد مُرید
بهر کار او ز هر کاری بُرید
دیگران چون کودکان این روز چند
تا شب تَرحال بازی می‌کنند
(مثنوی، دفتر ششم)[تَرحال: کوچیدن]
مُرید یعنی خواهنده و جستجوگر. تنها کسانی به کار مشغولند که در پی خدا می‌روند، باقی فریفته‌ی بازی‌اند.
در نگاه مولانا آنان که به غیر خدا سرگرمند، اگر چه به پندار خود مشغول کارند، اما در حقیقت بیکارهاند و آنان که نقد عمر و زندگی خود را صرف خدا می‌کنند، اگر چه در چشم اهل دنیا، بیکارهاند، اما کار، کارِ آنهاست.
مولانا خود را از این دسته و تبار می‌دانست. کسی که خود را از سرگرمی‌ها و بازی‌های دنیوی فارغ کرده و در چشم اهل‌ظاهر بی‌کاره است، اما تمام دل و تمام جان خود را به خداوند پیشکش کرده که اصلِ کار است:
کار من اینست که کاریم نیست
عاشقم از عشق تو عاریم نیست
-
میگوید آدمی جز عشق ورزیدن کار دیگری در این هستی ندارد:
بجوشید بجوشید که ما اهل شعاریم
بجز عشق به جز عشق دگر کار نداریم
مولانا به کار و بازی از این منظر می‌نگرد. هر که در پی خداست، باکار است و هر که در پی دنیا است بیکار. به تعبیر استاد عزیز، آقای دکتر ایرج رضایی، مولانا «بیکارهی خداباره» است.
تا بدانی هر که را یزدان بخواند
از همه کار جهان بیکار ماند
هر که را باشد ز یزدان کار و بار
یافت بار آنجا و بیرون شد ز کار
(مثنوی، دفتر اول)
آن میر دروغین بین با اسپک و با زینک
شنگینک و منگینک، سربسته به زرّینک
چون مُنکر مرگست او گوید که: «اجل کو کو؟»
مرگ آیدش از شش سو گوید که«منم اینک!»
گوید اجلش که: «ای خر! کو آن همه کرّ و فرّ؟
وان سِبلت و آن بینی وان کبرک و آن کینک؟
کو شاهد و کو شادی؟ مفرش به کیان دادی؟
خشتست تو را بالین، خاکست نهالینک»
ترک خور و خفتن گو رو دین حقیقی جو
تا میر ابد باشی بی‌رسمک و آیینک
این هجو منست ای تن وان میر منم هم من
تا چند سخن گفتن از سینک و از شینک
(مولانا)
از آن غزل‌های یگانه است. تعابیر و معانی دست در دست هم می‌دهند تا بیچارگی آدمی و توان درهم‌شکننده‌ی مرگ را تصویر کنند. خطابی پُرعتاب است به کسانی که به داشته‌های ناچیز و ناپاینده‌ی دنیا دلخوش می‌کنند و خیال می‌کنند در برابر آسیب و مرگ، رویینه شده‌اند. تصویر میکند وضعیت آدم فریفته‌ای را که خیال میکند امیر است و با کبر و ناز و کرّ و فرّ از میان مردم می‌گذرد. غزل پُر است از کافِ تصغیر. اسپک و زینک و شنگینک و منگینک و زرینک و کبرک و کینک و رسمک و آیینک. همه داشته‌ها و نمایش‌ها را با این کافِ تصغیر، تحقیر میکند.
اشاره میکند که به وقت مرگ، همه‌ی آنچه دستمایه‌ی ناز و نخوت ساخته بودیم دود می‌شود و به هوا می‌رود: «گوید اجلش کای خر کو آن همه کر و فر؟»
مرگ میگوید کجا رفت آنهمه اسباب غرّگی؟ آن ناز و نخوت و کبر و کین کجاست تا از تو در برابر من محافظت کند؟
با تأکید بر نقطه‌ی عطف مرگ که خط بطلان بر همه‌ی دارایی‌های کذایی می‌کشد پیشنهاد میکند که اگر مایلی بی‌هیچ ادا و اطواری امیر ابدی باشی، باید ضمن کاستن از دغدغه‌های دنیوی، دین حقیقی را بجویی.
اما از همه چشمگیرتر بیت یکی مانده به آخر است. تا اینجا که غزل را می‌خواندیم تصور می‌کردیم مولانا امیر پُرنخوت را در شهر دیده و این شعر را در نکوهش او سروده است. اما یکباره چشم‌انداز عوض می‌شود:
این هجو منست ای تن وان میر منم هم من
تا چند سخن گفتن از سینک و از شینک
آنچه به این تُندی محل عتاب مولانا بوده است نه امیری آن بیرون، بلکه خوی و خصلتی در نهاد خود شاعر و تمامی آدمیان است. آنچه در این غزل، هجو می‌شود در واقع هجوِ آن امیری‌های موهومی است که هر کسی درون خویش دارد.
در واقع آنچه در این غزل می‌بینیم یکی از مصادق بارز رویکرد کلان مولانا به بدی است: بذرهای بدی را در نهاد خویش باید جُست.
سُرخی اگر چه برف
بر شانه‌های تو
آوار می‌شود
سُرخی اگر چه مرگ
بر خواب تُرد تو
انبار می‌شود
یک‌روز می‌رسد
کز هر چه حرفِ سرد
آزاد می‌شوم
یک‌روز می‌رسد
کز قلب سرخ تو
آباد می‌شوم
ای شاخه‌ی غیور
گل‌های سرخ تو
تقدیر زندگی است
رنج جمیل تو
ای زخمیِ عبور
تعبیر زندگی است
- صدیق قطبی
موسی در راه سفر است که آتشی می‌بیند. به خانواده خود میگوید درنگ کنید که من آتشی دیدم. امیدوارم که پاره‌ای از آن را برای شما بیاورم یا در پرتو آتش راه یابم. به تنهایی به جستجوی آتش می‌رود. چون می‌رسد ندایی به یکباره او را فرامی‌گیرد: ای موسی، این منم پروردگار تو، پای‌پوش خویش بیرون آور که تو در وادی مقدس طوی هستی. من تو را برگزیده‌ام پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده. منم من خدایی که جز من خدایی نیست. پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپادار. قیامت فرارسنده است. می‌خواهم آن را پوشیده دارم تا هر کسی به آنچه می‌کوشد جزا یابد.
و ناگهان در اوج این پیام‌های بلند و آسمانی، از موسی می‌پرسد: در دست راست تو چیست؟
موسی پاسخ می‌دهد: این عصای من است. بر آن تکیه می‌دهم و با آن برای گوسفندانم برگ می‌تکانم و کارهای دیگری هم برای من از آن برمی‌آید.
(به روایت قرآن، سوره طه)
راستی چرا موسی به پاسخی کوتاه اکتفا نکرد؟ خدا که از او نخواسته بود کارکردهای عصا را شرح دهد. تنها پرسیده بود چه در دست توست؟
تبیین شاعرانه ماجرا این است که موسی سخن را به درازا کشاند چرا که از این گفت‌وگو لذت می‌‌بُرد و خوش داشت به شیوه و شگردی مدت‌زمانِ این واقعه‌ی درخشان را بیشتر کند.
عرفی شیرازی گفته است:
لذیذ بود حکایت درازتر گفتم
چنانک حرف عصا گفت موسی اندر طور
و اقبال لاهوری گفته است:
به حرفی می‌توان گفتن تمنای جهانی را
من از ذوق حضوری طول دادم داستانی را
من هم خیلی سال پیش گفته بودم:
تا مست‌تر ز باده‌ی ناب خدا شود
موسی حدیث و حرف عصا را بهانه کرد
شاید اگر آن سوی پنجره برف می‌بارید می‌توانستم دست‌هایت را ببینم. دست‌هایت را ببینم که شاخه‌ی نحیف درختی را می‌تکاند. شاید اگر برف می‌بارید می‌توانستم لبخند تو را ببینم. لبخند تو را ببینم که برای پرندهی کوچکی دست تکان می‌دهد. شاید اگر برف می‌بارید می‌توانستم صدایی را بشنوم که به لحن خوب تو بود. به لحن خوب تو بود و نام کوچکم را به من بازمی‌گرداند. شاید اگر برف می‌بارید تو باز می‌گشتی.
جنید بغدادی گفته است: «محبت درست نشود مگر در میان دو تن اما چنان دو تن که یکی دگر یکی را گوید: ای من!»(تذکرة‌الاولیاء)
شاید تصور کنیم فراتر از آنچه جنید بغدادی شرط محبت می‌داند، چیزی نباشد. چه از این بالاتر که کسی به محبوب خود بگوید: «ای من». اما سعدی یک گام جلوتر رفته است: «با وجودش ز من آواز نیاید که منم!». میگوید از فرط بی‌خویشی اصلا مجال حرف و سخن نیست:
تا خبر دارم از او بی‌خبر از خویشتنم
با وجودش ز من آواز نیاید که منم
پیرهن می‌بدرم دم به دم از غایت شوق
که وجودم همه او گشت و من این پیرهنم
اما مولانا سخنِ ناز و بی‌انبازی دارد که به گمان من از سخن جنید و سعدی نیز درخشان‌تر است:
«در دو چشم من نشین، ای آنکه از من من‌تری!»
نمی‌گوید تو منی، میگوید تو من‌تری! دریافته که خدا نه جان او، بلکه جانِ جان او یا حقیقت بنیادین وجود اوست:
چونکه جانِ جان هر چیزی وی است
دشمنی با جان جان آسان کی است؟
محبت خدا او را با خودِ ژرف‌تری روبرو میکند. او را به مراتب پرمایه‌تر و اصیل‌تری از خویش راهیاب میکند. شاید به همین روی است که قرآن میگوید آنکه خدا را فراموش کند، خود را فراموش کرده است: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ»(حشر:۱۹). انگار تجربه‌ی محبتی از آن دست که مولانا می‌گفت شرط شکوفایی آن منِ حقیقی است.
ابراهیم تصمیم می‌گیرد فرزند خود را از سرِ ایمان و اخلاص، قربانی کند. اسماعیل رضا می‌دهد و هر دو به خواست خدا تسلیم می‌شوند. قصد‌شان که مسلّم شد و ابراهیم کارد بر گلوی پسر نهاد، ندا آمد که کافی است، عمل شما پذیرفته شد.
می‌شود به شیوه‌ها و شگردهای مختلفی متوسل شد تا چالش اخلاقی اقدام ابراهیم را کمرنگ ساخت. مثلا به سراغ ابن‌عربی رفت که می‌گفت ابراهیم باید خواب خود را تعبیر می‌کرد و به همان معنای ظاهری نمی‌گرفت. یا می‌شود مثل دکتر ابوالقاسم فنایی قائل شد که امر خدا، امرِ واقعی نبوده، بلکه امر ابتلایی بوده است و از طرفی اسماعیل به سن بلوغ رسیده و خود به این کار رضا داده است. همچنان که آدم‌ها حق دارند خود را برای آرمانی فدا کنند این حق را هم دارند که در پای عشقشان به خداوند از جان خویش چشم‌پوشی کنند. بنابراین، اقدام ابراهیم به خواست و رضایت اسماعیل بوده است.
می‌شود راه دیگری پیمود و مدعی شد که اساساً ساحت ایمان، ساحتی فراتر از اخلاق است و ابراهیم از آن‌رو شهسوار ایمان است که از سرِ عشق به خدا، موازین اخلاق را نادیده گرفت. این منظر کرکگور است که به نظر من می‌تواند دستمایه‌ی خوبی فراهم کند برای آنان که پروای اخلاقی ندارند و تن دادن به خواست خدا را برتر از هر چیز می‌دانند. از جنبه‌ای می‌توان جسارت ابراهیم را باشکوه دید، اما چه کسی می‌تواند به پیامدهای وخامت‌بار این نظریه ملتزم شود که انسان‌ها حق دارند در پای عشقشان به خدا از موازین اخلاق صرف‌نظر کنند؟
منظر دیگری هم وجود دارد که ظاهرا اغلب دینداران سنتی به آن تعلق خاطر دارند و آن اینکه اساساً خوب و بد اخلاقی مستقلی وجود ندارد و هر آنچه امر خداوند باشد عینِ درستی و صواب است. در این منظر، داستان ابراهیم دستمایه‌ی خوبی است برای مقاومت در برابر نواندیشان دینی که می‌کوشند قرائت دینی خود را سازگار با شهودهای اخلاقی زمانه کنند. سنتی‌اندیشان می‌توانند استدلال کنند که ایمان دینی مدنظر قرآن، متضمن وانهادن ادراک‌های اخلاقی خود و تسلیم تمام‌عیار به خواست خداوند است.
تلقی دیگری هم وجود دارد که با انگشت‌نهادن بر داستان ابراهیم و قربانی فرزند مدعی می‌شود که اساساً دیانت با اخلاق سازگار نیست و برای پاسداشت اخلاق باید از التزام دینی چشم پوشید.
به گمان نگارنده می‌توان راه حل دیگری برگزید و در پرتو آن هم به استقلال اخلاق از دین پایبند ماند و هم به امکان دین‌ورزی اخلاقی قائل شد و آن توجه به سیر تکاملی امر اخلاقی است. به نظر می‌رسد در آن روزگاران سربریدن فرزند به امر خدا و به قصد تحصیل رضایت او، امری غیراخلاقی تلقی نمی‌شده است. کم‌وبیش می‌توان مدعی شد که فهم و درک غالب آن روزگار چنین بوده که فرزند در برابر والد، حق چندان مستقلی نداشته است. مثلا در روایتی از پیامبر که پشتوانه‌ی برخی فتاوای فقهی نیز قرار گرفته آمده است: «أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیک»(به‌روایت ابن‌ماجه و ابن‌حبان)؛ یعنی تو و اموالت برای پدرت هستی. یا در داستان لوطِ پیامبر می‌خوانیم که چون قوم بدکردارش خواهان تعرض به میهمانان او بودند، او دختران خود را به آنان پیشنهاد کرد: «قَالَ هَؤُلَاءِ بَنَاتِی إِنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ»(حجر، ۷۱)؛ «لوط به قوم خود گفت: اگر می‌خواهید [کارى مشروع] انجام دهید اینان دختران منند.»
به نظر می‌رسد در آن روزگار سربُریدن فرزند پس از رضایت خود او و به دنبال امر خداوند، قباحت اخلاقی نداشته و از این‌رو ابراهیم اساساً با چالش اخلاقی روبرو نبوده است. آنچه رخ داده قربانی کردن یکی از مهم‌ترین تعلقات زندگی به خاطر خدا بوده است. به گمان من نه برای ابراهیم و نه برای مخاطبان اولیه‌ی قرآن، اقدام به قربانی کردن فرزند به امر خدا، اساساً مغایرتی با امر اخلاقی نداشته است و تنها دلالت بر چشم‌پوشی از ریشه‌دارترین تعلق زندگی خود در پای عشق و ایمان الهی بوده است.
اگر چنین تلقی و منظری را بپذیریم آن وقت همچنان ابراهیم را می‌توان به تعبیر کرکگور شهسوار ایمان نامید اما نه به خاطر عبور از سپهر اخلاقی به سپهر دینی، بلکه به خاطر چشم‌پوشی از شدیدترین میل و تمنای نفس خویش در پای ایمان و عشق به خدا.
آنچه ابراهیم در روزگار خود کرد عملی جسورانه، عاشقانه و ایمانی بود بی‌آنکه ناقض درک اخلاقی عصر خود باشد.
اما سؤال دیگری باقی می‌ماند و آن اینکه خداوند چرا به چنین چیزی امر کرد؟ پاسخ را شاید بتوان در رویکردهای جدید به ماهیت وحی و کتاب مقدس جُست. اگر قرآن را محصول تجربه‌ی وحیانی بدانیم که لاجرم از فرهنگ و ادراکات اخلاقی فرد تجربه‌گر رنگ گرفته است، پاسخ به چنین پرسشی آسان و پذیرفتنی خواهد شد.
باز هم در برابر وسوسه‌ی کتاب‌های خوانده نشده و منتظر می‌ایستم و کتاب «فراتر از بودن» را برای بار چندم برمی‌دارم. نودوپنج صفحه بیشتر ندارد. نوشته بوبن و ترجمه مهوش قویمی. در حین مطالعه فکر نمی‌کنی مشغول خواندن چیزی هستی. احساس می‌کنی کسی ترانه‌ی شیرینی زیر لب زمزمه میکند و قدم‌زنان از سنگفرشی انباشته از برگ‌های معزول و رنگین می‌گذرد و تو نمی‌دانی به چه گوش بسپاری؛ به آخرین نجوای برگ‌های معزول یا آن ترانه‌ی زیر لبیِ عابر؟
خیلی از جملات و تعابیر را نمی‌فهمی اما انگار اهمیتی هم ندارد. موسیقی کلمات کار خود را میکند. هم‌زمان که کتاب را می‌خوانی و به موازات آن، طرحی در ضمیرت شکل می‌بندد: دانه‌های برف، بی‌صدا ولی چرخ‌زنان در حال آمدن و یکدست کردن زمین‌اند. انگار سعی دارند دوباره جهان را به آن عدمِ بی‌شکل، به آن «هیچِ ملایم» که سهراب می‌گفت بازگردانند. روپوش یا ملحفه‌ای سپید بر اغتشاش اینهمه رنگ و فریب می‌کشند و این اتفاق از هر کتابی صفابخش‌تر است. در همین کتاب، لابه‌لای همین نواهای نامرتب، نویسنده میگوید: «متن‌های ارزشمند هر اندازه که روشنگر باشند، باز هم کمتر از اولین دانه‌های برف، روشنایی می‌بخشند.»
کتاب رو به پایان است و پاره‌ای از ذهن تو در حال مشاهده‌ی نگاره‌ای است که برف آفریده و پاره‌ای دیگر در حال گوش دادن به نواهای آشنای این کتاب است. و یکباره تلاقی هر دو. تلاقی نواهای کتاب با بافه‌ی خیالین ذهن تو. بوبن از فقدان ژیسلن میگوید. ژیسلن در چهل و چهار سالگی و ناگهان به آنسوی زمان می‌رود. به زادگاه نامعلوم نخستین دانه‌های برف. و بوبن برای آنکه مثل گلوله‌ی برف روی یک بخاری روشن، بخار نشود ناگزیر است که بنویسد و می‌نویسد:
«برف، کودکی در پیراهن سفید است، دخترکی که اولین گام‌ها را روی زمین برمی‌دارد، کودکی یکساله، یک‌سال و نیمه، پدیدار می‌شود، ناپدید می‌شود، سال بعد دوباره پدیدار می‌شود و همیشه در همین سن باقی می‌ماند، پیر نمی‌شود، از این پس تو نیز به برف شباهت داری، تا ابد... تو دیگر هرگز برف را نخواهی دید، دیگر هرگز گل‌های یاس را نخواهی دید، دیگر هرگز خورشید را نخواهی دید، خودت به برف بدل شده‌ای، به یاس، به خورشید... به برف سفید نگاه می‌کنم. به برف سفید نگاه می‌کنم و رُزهای قرمز را می‌بینم... فقط در سکوت می‌توان به یک رُز قرمز نزدیک شد... درباره‌ی جایی که واقعاً هستی هیچ شکی ندارم: تو در قلب رُزهای قرمز نهفته‌ای»
با خودم تکرار می‌کنم: «تو در قلب رزهای قرمز نهفته‌ای». این کلام نمی‌تواند لبخندی در پی نداشته باشد.
کتاب به پایان می‌رسد. آن رهگذر ترانه‌خوان به پایان سنگفرشِ پاییز می‌رسد. اما دانه‌های برف که هم‌زمان با آغاز کتاب، راهی قلمرو مغشوش رنگ‌ها بودند، هنوز پایان نگرفته‌اند.
بهتر بود آدم‌ها اینطوری حال هم را می‌پرسیدند:
آسمان دل شما چه شکلیه امروز؟
اونوقت پاسخ‌ها می‌تونست تنوع بیشتر داشته باشه. از طیف معنایی گسترده‌‌تری برخوردار باشه.
مثلا میشد جواب داد:
آسمان دل من الان صافِ صافِ... آفتاب اصلا پنهون‌کاری نمی‌کنه و خیلی یله و سخاوتمند می‌تابه. البته خیلی شور و هیجان هم نداره و مجموعا مقتضای حال ما رو هم لحاظ می‌کنه. با یه رِفق و ملایمتی می‌تابه.
یا میشد جواب داد:
آسمان دل من الان ابر و بادیه. از باران خبری نیست. ابرها هم خیلی تیره نیستند. سرگرم رفت و آمدند. یه سرخوشی شیرینی.
یا میشد جواب داد:
آسمان دل من پوشیده از ابرهای بارور از بارانه. هنوز تولدی رخ نداده. اما حس میشه که موعد اومدن فوج فوجِ قطره‌ها نزدیکه. انگار در تب و تاب زایمانه.
یا جواب داد:
آسمان دل من دلگیر و اخمو است. نه تابشی هست و نه بارشی. و نه حتی بادی. فقط ابرهای مغموم که تازه بین‌شون فاصله‌ای هم نیست. کل فضا را گرفتن.
یا میشد گفت:
هوا ابری است، اما سنگین نیست. یه وزنِ سبکی داره. ابرها بیشتر در حال شیطنت و بازیگوشی‌ان. آفتابکی هم گه‌گاه چهره‌نما میشه. انگار قهر نیست، ولی دوست نداره خیلی آفتابی بشه.
و حتی میشد جواب داد:
آسمان اصلا دیده نمیشه. یعنی یورش بی‌امان باران، اجازه دیدن نمی‌ده. انگار ابرها دست به شورش سراسری زدن. انگار این آسمان، اون آسمانِ پیش‌بینی‌پذیرِ سابق نیست. انگار انقلاب شده. صدای الله اکبر میاد از همه‌ی بام‌ها. صدای غرّش شلاقی باران. انقلاب شده توی آسمان. یا شاید هم نه، به سوگ عزیزی نشسته آسمان. سیاه‌پوش و گریان.
البته این حرف تازه‌ای نیست. شاعران اینطوری احوال‌پرسی می‌کنن. مثلاً هوشنگ ابتهاج میگه:
«آسمان تو چه رنگ است امروز؟ آفتابی است هوا یا گرفته است هنوز؟»
یا اخوان ثالث اینطوری جواب میده:
«ابرهای همه عالَم شب و روز
در دلم می‌گریند»
«آن دم که نخستین بار از آستانه‌ی این زندگی گذر کردم، آگاهی‌ام نبود.
کدامین نیرو مرا چون غنچه‌ای در جنگل نیمشبان، در دل این رازِ دورپهنا شکوفا کرده است!
بامدادان که نور را می‌نگریستم، لحظه‌ای احساس کردم که در این دنیا بیگانه نیستم، و آن ناشناخته‌ی بی‌نام و نیست‌شکل، چون مادر در آغوشم کشیده است.
اما آن ناشناخته باز هم به هنگام مرگ، همچون آشنایی دیرین بر من روی خواهد آورد و از آن روی که این زندگی را دوست می‌دارم، می‌دانم که مرگ را نیز خواهانم.
آنگاه که کودک سینه‌ی راست مادر را از دهان خود جدا می‌یابد، گریه آغاز میکند تا دمی بعد با سینه‌ی دیگرش آرام گیرد.»
[رابیندرانات تاگور
به نقل از: عاشقانه‌های مرد شرقی، برگردان داود خزایی، نشر سرزمین اهورایی]
فقط باید گفت خیلی حالِ خریدنی و مطبوعی است. تاگور میگوید وقتی به نورِ بامدادی می‌نگریستم یکدم احساس کردم که در این جهان بیگانه نیستم. اینجا خانه‌ی من است و رازی سرمدی که نه نامش را می‌دانیم و نه شکل و شمایلش را، مرا در آغوش گرفته است.
فکر می‌کنم اغلب ما هم در لحظاتی نادر چنین احساسی را تجربه کرده‌ایم. احساس آشنایی. احساس اینکه در این جهان غریبه نیستیم و حضوری امن و پُرمهر همه چیز را فراگرفته است.
اما حرف تاگور به اینجا ختم نمی‌شود. میگوید فکر می‌کنم همان نیرویی که نخستین بار دست مرا گرفت و به زندگی کشاند و در دلِ این راز بی‌کرانه همچون بذری نشاند، همان نیرو، باز به هنگام مرگ به سراغ من می‌آید. و چون این زندگی پُر رمز و راز را دوست داشتم، مرگ را نیز عزیز خواهم داشت.
بعد یک تصویر درخشان خلق میکند. میگوید وقتی مادر سینه‌ی راست خود را از دهان نوزاد خود جدا میکند، نوزاد می‌گرید. گریه میکند چرا که نمی‌داند لحظه‌ای بعد سینه‌ی چپ مادر را خواهد داشت.
انگار در چشم تاگور، در مرگ هم از سینه‌ی همان رازِ پُرمهری خواهم نوشید که به وقت زندگی می‌نوشیدیم.
این حرف‌ها هیچ‌کدام قابل اثبات نیستند و در بسیاری از موارد تجربه‌های شخصی ما آن را تایید نمی‌کنند. ما اغلب جهان را بی‌اعتنا به خویش می‌یابیم. جهان کار خود را میکند و مسیر خود را می‌رود. ما در ایستگاهی سوار این قطار می‌شویم و در ایستگاه دیگری پیاده. این قطار، بسته به آمدن و رفتن ما نیست. اما لحظات گشایشی نیز در زندگی هستند که ناگهان هستی را لبالب از آشنایی می‌بینی.
فارغ از همه‌ی این حرف‌ها، انصافا حالِ تاگور، خریدنی است.